Deklaracja o wolności religijnej mówi o wolności religijnej wszystkich, a nie o wolności religijnej chrześcijan. Innymi słowy: i mniejszość katolicka w kraju muzułmańskim, i mniejszość muzułmańska w kraju o większości katolickiej powinny mieć prawo do swobodnego istnienia i działania – mówił o. Jan Andrzej Kłoczowski OP w rozmowie ze Zbigniewem Nosowskim i Teresą Terczyńską.
Zbigniew Nosowski, Teresa Terczyńska: Deklaracja o wolności religijnej była chyba najbardziej rewolucyjnym dokumentem Drugiego Soboru Watykańskiego. Już w trakcie powstawania wzbudziła wiele emocji, sporów i kontrowersji. Po Soborze zaś stała się powodem schizmy abp Lefebvre’a. Co było w niej najbardziej nowego, kontrowersyjnego, spornego?
o. Jan Andrzej Kłoczowski OP: Deklaracja „Dignitatis humanae” to rzeczywiście podstawowy tekst II Soboru Watykańskiego, jeśli chodzi o relację Kościoła do świata. Zgadzam się z arcybiskupem Lefebvrem, że tu właśnie nastąpił fundamentalny przełom, natomiast nie zgadzam się z wnioskami, które on wyciągnął, czyli wystąpieniem z Kościoła. Lefebvre był do tego stopnia „katolicki”, że przekroczył granice katolickości. Ale rzeczywiście DWR to wielkie i trudne wyzwanie.
Spytajmy jednak przewrotnie – może Lefebvre miał odrobinę racji? Skoro sama Deklaracja stwierdza, że „Objawienie nie formułuje wyraźnie prawa do wolności od zewnętrznego przymusu w sprawach religijnych” (pkt. 9), to jaka jest obowiązywalność tej nauki? DWR wyprowadza zasadę wolności religijnej z uznania godności każdej osoby ludzkiej, więc rozumowanie prowadzące do przedstawienia całej zasady jest rozumowaniem naturalnym, a nie religijnym. Czy zatem Lefebvre nie mógł powiedzieć, że postulat wolności jest rezultatem pewnej filozofii, pewnej antropologii, a nie po prostu nieodłącznym elementem chrześcijaństwa?
Ależ taka teza to czysty relatywizm i pozytywizm! W drugim punkcie Deklaracji Sobór oświadcza, że osoba ludzka ma prawo do wolności religijnej, innymi słowy, że wolność religijna jest wymiarem osobowego bycia człowiekiem. Nie jest to kwestia prawa stanowionego, tylko prawa naturalnego, od którego dyspensy nie ma!
Był spór wśród ojców soborowych na ten temat. Ta Deklaracja nie była jednoznacznie przyjęta pozytywnie. 249 biskupów ją odrzuciło przy 1954 głosujących „za”. Na sesji uroczystej liczba oponentów zmalała do 70, ale i tak był to znaczny protest. Spór dotyczył nawet nie konkretnych wniosków wypływających z uznania za słuszną zasady wolności religijnej, tylko ostatecznego uzasadnienia tej zasady. Czy wolność religijna jest tezą czy hipotezą? Zatem: czy jest osadzona w prawach człowieka, czy też wynika ze smutnej konstatacji, iż jest wielość religii, więc w prawie państwowym trzeba uznać ów pluralizm.
Myślę, że Lefebvre też nie chciałby wieszać wszystkich muzułmanów. Praktyka byłaby bardzo podobna, ale spór toczył się o pryncypia. Dla Lefebvre’a akceptacja zasady wolności religijnej brała się z przyjęcia do wiadomości faktu pluralizmu kulturalno-religijnego.
Nie udało się nam zchrystianizować wszystkich, to nie będziemy ich palić na stosie…
Tak, tymczasem dla większości ojców Soboru – jak widać w Deklaracji – wolność religijna jest głęboko osadzona w doświadczeniu osoby ludzkiej. To jest bardzo ważne dla myślenia chrześcijańskiego, a szczególnie katolickiego: myślenie o człowieku w świetle Objawienia jest osadzone w myśleniu o człowieku jako osobie, tzn. porządek zbawienia dopełnia porządek stworzenia. To jest wielka teza antropologiczna. Bronimy wolności, bo przyjmujemy, że człowiek jest istotą duchową, tzn. jest zdolny do poznania prawdy i do podejmowania wolnych decyzji – jest to rozumowanie w porządku wynikającym ze stworzenia. Gdybyśmy przyjęli tylko porządek odkupienia, to – compelle intrare – trzeba przymuszać, żeby weszli na ucztę.
Bóg jednak stworzył nas ludźmi wolnymi…
I dlatego bardzo bym chciał mówić o wolności religijnej nieco od końca Deklaracji, od momentu w którym nawiązuje ona do Objawienia. Jest to bowiem fundamentalny tekst, który stwierdza, że Jezus Chrystus przyszedł jako wielka propozycja zbawienia dla człowieka, czyli wyzwanie dla jego wolności. On przynosi nam prawdę o zbawieniu, ale tylko jako ofertę dla człowieka. Bóg, który mógł po prostu zadekretować, że od dzisiejszego dnia wszyscy będziemy zbawieni, chciał przyjść jako propozycja.
Boża propozycja
Cała teologia uniżenia, kenozy, tej odmienności chrześcijaństwa, opiera się na tym, że Jezus przyszedł, mówiąc: „Jeśli chcesz…”. Oczywiście, to „jeśli chcesz” jest bardzo zobowiązujące, bo jeżeli „nie” – to stoisz wobec straszliwej możliwości złamania swojego życia. Jest tu wielka odpowiedzialność. Ale to znaczy, że od samego początku doświadczenie wolności jest związane z doświadczeniem odpowiedzialności.
Wedle tego rozumowania wolność religijna należy się wszystkim dlatego, że Pan Bóg wszystkim dał wolność. Jeśli tak, czy zatem sprzeciw Lefebvre’a brałby się również z innej wizji Boga – takiego, który jednak człowiekowi wolności nie daje, ale ją ogranicza?
Nie wiem, czy chodzi tu o wizję Boga, ale na pewno sprzeciw Lefebvre’a wynika z niewiary w człowieka. W moim zaś przekonaniu w ortodoksji katolickiej wiara w Boga implikuje wiarę w człowieka. W ogóle obraz Boga jest bardzo mocno związany z obrazem człowieka, np. te tradycje religijne, które mają osobową wizję Boga, mają też osobową wizję człowieka.
Wolny Bóg, który jest Miłością, daje człowiekowi wolność wyboru, bowiem chce miłości. Nie ma zaś miłości poza wolnością. Rzecz jasna, zawsze gdy kocham, to mam pokusę, aby drugiego przymusić do wolności, pomóc mu, nawet bogatymi środkami. Lefebvre – prawdopodobnie subiektywnie całkowicie przekonany o głębokiej słuszności i godziwości swoich środków – wierząc w Boga, nie do końca wierzył w człowieka i chciał mu pomóc, aby w swej wolności wybrał słusznie. I myślę, że tu jest błąd – w tej niedowierze człowiekowi. Natomiast Pan Bóg wybrał ryzyko wolności – od samego początku, już w raju, dał człowiekowi wolność wyboru (raj to cudowny symbol, który ciągle opisuje naszą rzeczywistość) i mówi: „jeżeli chcesz, możesz wybrać inną drogę i ponieść konsekwencje”. Owszem, człowiekowi trzeba pomóc, ale nie z zewnątrz ograniczając jego wolność, lecz wspomagając ją od wewnątrz.
Ale przecież działa też grzech pierworodny?
Tak, to oznacza, że wchodzę nie w czystą, nagą rzeczywistość, lecz w rzeczywistość już ukształtowaną. Dziedziczę grzech moich rodziców, a to znaczy, że dziedziczę jakąś historię. Nie jestem wolny w tym sensie, że zapoczątkowuję historię świata, historię całej rzeczywistości. Doświadczam, iż życie nie jest takie prościutkie jak u Sokratesa, że „wiedzieć, co jest dobro – to czynić dobro”. Widzę bowiem dobro, a idę za złem, które w tym momencie jest dla mnie korzystniejsze czy wygodniejsze. I dlatego jest nam potrzebne zbawienie, jest potrzebna moc z wysoka. To właśnie – tak jak w raju, jako propozycję – przynosi Jezus Chrystus.
Jan Paweł II znakomicie uwypuklił fundamentalną tezę antropologiczną, że istotą bytu osobowego jest dar. Jesteś osobą, jeżeli umiesz przyjąć dar i umiesz siebie złożyć w ofierze jako dar. Dar w kategoriach biblijnych nie jest ofiarą jako pewien zabieg ceremonialno-rytualny, lecz jest aktem osoby. Tylko w przypadku przyjęcia daru – a to oznacza pokorę – można mówić o miłości i wymianie. To jest fundament dla całej filozofii i teologii. Pan Bóg nie zbawia na skróty, On przedstawia otwartą propozycję dla człowieka.
Czy wolny wybór Boga jest tożsamy z wyborem Kościoła?
Oczywiście, że tak. Nie jestem przecież wolnym duchem. Jestem wcielony również w pewną kulturę (również w tym sensie „Słowo stało się ciałem”). Stale staje przed nami pokusa wykroczenia poza naszą społeczność i cielesność w stronę całkowicie niezapośredniczonego związku z Bogiem. Niektórzy teoretycy nawet powiadają, że owa mistyka jest czymś głębszym niż religia, bo ta ostatnia jest tylko związkiem społecznym, mistyka zaś to radość bezpośredniego kontaktu z Bogiem. Nieprawda! Każda religia ma swój wymiar mistyczny, ale on polega na pogłębieniu wymiaru religijnego, czyli związku ze wspólnotą i z Bogiem. Pan Bóg przemówił do nas w historii i pamięć o tym jest przechowywana we wspólnocie. Wspólnota będąca dziedzicem tej pamięci to Kościół, to Tradycja. W tym sensie ja nie zapoczątkowuję świata w mojej historii osobistej, lecz uczestniczę w pewnym nurcie – w takim razie przyjmuję Kościół. Oczywiście, Pan Bóg przemawia do nas bardzo indywidualnie i bardzo osobiście, każdy z nas to wie z katechizmu i może doświadczał, że są natchnienia Ducha Świętego. Ale Duch Święty mówi też przez wspólnotę, w której uczestniczę.
Gdybyśmy powiedzieli, że to, co indywidualne, jest wolnościowe, a to, co wspólnotowe, jest zniewalające, byłby to – moim zdaniem – poważny błąd antropologiczny i teologiczny. Błąd ten tkwi jednak w nas bardzo głęboko. Wielu ciągle myśli kategoriami Leszka Kołakowskiego z „Kapłana i błazna”. Banał myślenia polskich inteligentów polega na tym, że wielu z nich nie wyszło poza te stare lektury – nie czytali bądź nie rozumieli dalszych dzieł Kołakowskiego – i oczywiście dla nich wciąż błazen jest tym, który ma rację, a kapłan to dawny partyjniak, obecnie zaś „czarny”.
Czy wolno błądzić
Chyba jednak wolno im tak myśleć – są wszak ludźmi wolnymi. A DWR powiada nawet, że prawo do wolności religijnej „przysługuje trwale również tym, którzy nie wypełniają obowiązku szukania prawdy i trwania przy niej” (pkt.2). Czy w świetle tych słów istnieje prawo do błędu? Czy wolno człowiekowi zbłądzić? A może wolno tylko błądzić, lecz nie wolno zbłądzić na stałe, pobłądzić w całym życiu?
Należałoby tu rozróżnić dwie rzeczy: porządek prawny i porządek moralny. W sensie prawnym – wolności od nacisku zewnętrznego ze strony instytucji państwowych i innych, które mają dbać o ład i dobro społeczne – ten człowiek ma prawo do błędu. Natomiast w sensie moralnym jest on zobowiązany do tego, by szukać prawdy. Zaś ja jako duszpasterz jestem od tego, żeby go niepokoić, żeby go budzić. Dam przykład zupełnie z innej dziedziny, może nie aż tak ważnej: człowiek, który świadomie akceptuje kicz estetyczny, sam degraduje siebie, odgradza się od akceptacji wielkich wspaniałych przeżyć natury estetycznej. Miałbym wielką ochotę pokazać mu inną drogę. Rzecz jasna, nie wychowam go do akceptacji wyższych wartości estetycznych, zobowiązując go prawnie do słuchania radiowej „dwójki” nadającej muzykę bardzo wyrafinowaną, gdy on woli słuchać RMF. Natomiast mogę dać mu propozycję, by spróbował posłuchać jakiejś sonaty. Nie mogę go zobowiązać, nie powinienem go zewnętrznie zobowiązywać do niczego, natomiast jestem wewnętrznie zobowiązany i powinienem mieć prawo cywilne do tego, żeby go niepokoić. Aby on odkrył swoje wewnętrzne zobowiązanie, mnie nie wolno zostawić go w spokoju.
Jestem przeciwny indyferentyzmowi. Ten sprzeciw jest tezą nie tylko teologiczną – to jest teza humanistyczna. Nie wiem, czy najwięksi mistrzowie Oświecenia uważaliby za najlepszy sposób bytowania człowieka, gdy żyje on w stanie pół-snu intelektualno-moralnego (na tym polega indyferentyzm). Człowiek ma prawo być niepokojonym. To też jest realizacja wolności religijnej. Ja – jako duszpasterz i jako człowiek – mam prawo do tego, aby mi nikt nie przeszkadzał w tym, że chcę kogoś zaniepokoić. Ktoś może powiedzieć, że religia jest w kościołach i tam ma pozostać. Nie! Bo człowiek nie jest tylko w kościele. Tam, gdzie jest człowiek – tam jest prawo do religii.
Powszechne jest jednak inne rozumienie prawa do wolności sumienia: właśnie jako prawa do bycia nie niepokojonym bez własnej woli. To znaczy, żeby w tych sytuacjach, w które człowiek musi wchodzić – w szkole publicznej, podczas uroczystości państwowych, w wojsku, na ulicach – żeby tam się nic nie pojawiało, co będzie zmuszało do stawiania sobie problemów religijnych czy dotykało sumienia.
Jest to sprawa delikatna, jak choćby wojsko. Pamiętam relację mojego mistrza duchowego o. Joachima Badeniego, który w 1940 r. we Francji był w wojsku. Mówił, że jego najgłębszy kryzys religijny pojawiał się, gdy przychodził sierżant i wołał: „Baczność! Spocznij! Wojsko polskie jest wojskiem katolickim i mnie nie obchodzi, który jest wierzący, który niewierzący, do spowiedzi wszyscy idą!” Takie metody ewangelizacji rodzą masowy opór wobec Kościoła. Natomiast na poziomie generalnym, religia ma prawo do istnienia również w wymiarze społecznym. To jest teza antropologiczna – jeżeli wolno innym niepokoić mnie estetycznie, tzn. prezentować publicznie pewne propozycje, których ja nie akceptuję, tak samo wolno niepokoić innych w tym najgłębszym ludzkim wymiarze, czyli w wymiarze religijnym. Przecież jako ludzie mamy obowiązek pomagać sobie nawzajem w zdobywaniu autentyczności bytu ludzkiego. To właśnie jest wspólne doświadczenie humanitaryzmu czy ludzkości. Przyszłość ludzkości nie na tym chyba ma polegać, że będziemy śpiącymi durniami! Największym wrogiem człowieka jest indyferentyzm, obojętność, uśpienie.
A gdy ktoś jest przekonanym ateistą? Czy w świetle soborowej Deklaracji o wolności religijnej wolno mu być i pozostawać ateistą?
Wolno, dlatego, że wolność religijna dotyczy również tych, którzy w kwestii istnienia Boga bądź zawieszają swoje zdanie, bądź odpowiadają wręcz negatywnie. Ateistów jednak tak wielu nie ma, bo chyba słusznie powiedział Gombrowicz, że ateista to rzadki ptak, większość to sceptycy czy indyferentni, osoby zawieszające swój sąd w tej dziedzinie. W sensie prawnym ateiści w żaden sposób nie mogą być niepokojeni, bo prawo nie może różnicować ludzi ze względu na stosunek do wiary religijnej. Ale – tak jak poprzednio – jako duszpasterz zastrzegam sobie prawo do tego, żebym z przyjacielem, który jest ateistą, mógł rozmawiać po męsku, tzn. niepokoić go. Bo on ma prawo odkryć w sobie coś najgłębszego, czego jeszcze nie znalazł. W porządku moralnym – nie w porządku prawno-cywilnym – prawo do wolności jest również prawem do niepokojenia. Szanuję przekonania – czasem głębokie, czasem płytkie – moich niewierzących przyjaciół. Nie uważam, że są ludźmi złej woli. Chcę natomiast pomagać im w odkrywaniu Pana Boga. Nie w ten sposób, że dopadnę biedaka na łożu śmierci, chociaż bardzo często wtedy ludzie są najbardziej autentyczni. Wielu profesorów spowiadałem przed śmiercią, więc wiem, że ich problemy z wiarą nie brały się z niezgodności praw fizyki z prawami teologii. Zazwyczaj chodziło o to, że w czwartej klasie katecheta go za ucho wytargał. Również dlatego twierdzę, że nie jest sprzeczny z zasadą wolności religijnej mój postulat, abym miał prawo wyjść z kościoła, podejść do człowieka i spytać go, co o tych sprawach sądzi.
Nie przeszkadzają zatem Ojcu na ulicach Krakowa wyznawcy Kriszny z bębenkami?
Nie. Myślę, że oni właśnie dają dużo do myślenia ludziom, przypominając im pytania podstawowe. Jestem za wolnością kultu religijnego, niezależnie jaki on jest. Również dlatego, że i mój Kościół, w sytuacji pewnej konkurencyjności będzie pobudzany do większej aktywności. Nie będzie mógł tkwić w stanie spokojnego samoposiadania, tylko na nowo będzie odkrywał swój wymiar apostolski.
Ale to jest argument bardzo utylitarny i trochę konfesyjnie egoistyczny…
Ja odbieram taką sytuację jako wyzwanie. Czuję się bardziej zmotywowany do duszpasterstwa. Wolność w ogóle jest sytuacją, w której nastawia się uszy, czujnie patrząc dokoła.
A gdy dokoła widać nie tylko pokojowo nastawionych wyznawców Kriszny, lecz i nieco podejrzane sekty? Czy one też mają prawo do wolności religijnej?
Problem sekt jest złożony socjologicznie. Według mnie kryterium ich oceny jest generalnie kwestia dobra wspólnego – jeżeli pewne sekty działają wbrew dobru wspólnemu, np. poprzez porywanie dzieci, „pranie mózgu” itp., to oczywiście uważam, że władze państwowe powinny wkroczyć, aby chronić ludzi. Przepisy prawne powinny tu być jasne, bo tu chodzi o wolność. Zasadą ogólną byłoby: „nie ma wolności dla wrogów wolności”, choć może to być hasło dość niebezpieczne, ale inne rozwiązanie w tej chwili nie przychodzi mi na myśl. W takich sytuacjach rzeczywiście mamy bowiem do czynienia z nadużyciem wolności, z sytuacją, w której apele religijne nie są wezwaniem do większej wolności, tylko zaproszeniem do poddania się manipulacji. To jest bardzo groźne i granica musi być wyraźna. Jeżeli jakiś pseudo-religijny przywódca namawia swych zwolenników do samobójstwa, to trzeba go po prostu izolować.
Gdyby Sobór obradował dzisiaj, czy uchwalono by tę Deklarację w takim samym kształcie?
Myślę, że wszystko poszłoby w tym samym kierunku. Może bardziej rozbudowana byłaby pewna warstwa argumentacyjna.
Wolność – sumienie – prawda
Zapewne więcej byłoby mowy o relacji między wolnością a prawdą. DWR mówi na ten temat bardzo mało. Nic nie mówi o tym, że sumienie może być w błędzie. Bardzo dużo natomiast mówi o tych sprawach encyklika Jana Pawła II „Veritatis splendor”. O czym to świadczy – jedni powiedzą, że Papież ukradkiem wycofuje się z uznania pełnej wolności religijnej i chce ją ograniczać tylko do religii „prawdziwej”; inni, że świat zmienił się tak bardzo przez te 30 lat, a w ślad za tym rozłożenie akcentów w myśli Kościoła; jeszcze inni, że Sobór jednak spojrzał na tę sprawę zbyt wycinkowo?
Może najpierw powiem o sumieniu. Jako dominikanin jestem uczniem św. Tomasza z Akwinu, który mówił, że sumienie jest najwyższym trybunałem dla człowieka. Akt sumienia jest dlań aktem rozumu praktycznego wedle najlepszego rozeznania prawdy, jaką dany człowiek posiada. Jeżeli błąd sumienia jest nieprzezwyciężalny, to – powiada Tomasz – trzeba iść za głosem swego sumienia, w innym przypadku się grzeszy. Sama norma, która twierdzi, że sumienie jest najwyższą instancją, sprawia, że tematem całej naszej rozmowy powinna być właściwie nie wolność religijna, ale wolność sumienia – in re religiosa, jak mówi Deklaracja, co znaczy, że człowiek jest wolny w sprawach religijnych, a więc nie może być zmuszany ani do aktu wiary ani aktu niewiary.
To dlaczego nie mówi się wprost o wolności sumienia? Dlaczego Kościół woli jednak mówić o wolności religijnej? Słowa „in re religiosa” są użyte chyba tylko w tytule. Czy nie byłoby prościej mówić za prawnikami o wolności sumienia i wyznania?
Myślę, że czas uchwalania tej Deklaracji to był etap, w którym Kościół wraz z Janem XXIII i Pawłem VI przyjmował dopiero język praw człowieka. Jan Paweł II już wyraźnie do chrześcijan mówi językiem Ewangelii, a do świata językiem praw człowieka. Deklaracja o wolności religijnej była bardzo ważnym etapem dojrzewania Kościoła tak, aby mówił do wszystkich. To był jeden z pierwszych kościelnych dokumentów skierowanych nie tylko „do biskupów” czy „do umiłowanych naszych synów i córek”, ale i „do wszystkich ludzi dobrej woli”. Deklaracja mówi językiem wolności religijnej, ale w gruncie rzeczy chodzi o wolność sumienia.
W encyklice „Veritatis splendor” jednak Jan Paweł II nie podkreśla roli sumienia jako ostatecznej instancji, raczej zwraca uwagą na rolę Magisterium Kościoła w procesie formowania sumienia. Przed paru laty w „Redemptoris missio” (pkt 39) napisał zaś: „Kościół proponuje, niczego nie narzuca (…) zatrzymuje się przed sanktuarium sumienia”.
Wiadomo, że encyklika „Veritatis splendor” jest – i była jeszcze przed powstaniem – przedmiotem sporu między teologami. Jej ostateczny sposób argumentacji jest przejawem kantyzmu, a nie tomizmu. To u Kanta zobowiązanie jest wewnętrzne, natomiast treść tego zobowiązania przychodzi z zewnątrz, np. w akcie prawnym legalnej władzy. W sporze pomiędzy tomistami a przedstawicielami innych kierunków filozoficznych ja idę za tym myśleniem, który reprezentuje o. Cottier, doradca Papieża do spraw teologicznych, który jest tomistą. W dyskusjach przed powstaniem „Veritatis splendor” zwyciężyły inne opinie, że bezpieczniej jest przyjąć jako kryterium to, co naucza Kościół. Tomiści twierdzili natomiast: tak, oczywiście, ale z uzupełnieniem, że w przypadku błędnego sumienia, rozstrzygające znaczenie ma głos tego sumienia. To nie jest nowinkarstwo teologiczne, gdyż tak uczył św. Tomasz.
Czy tę różnicę da się jednak wytłumaczyć tylko inną perspektywą filozoficzną? Może przez te 30 lat zdarzyło się coś takiego w świecie lub w Kościele, co sprawiło, że akcenty są rozkładane inaczej?
Owszem, np. wbrew Deklaracji o wolności religijnej wielu się znalazło takich teologów czy filozofów, którzy twierdzili, że jest to deklaracja relatywizmu, że obojętne jest, jaka prawda. Nie! Prawda jest jedna i objawiona przez Jezusa Chrystusa. DWR to przyjmuje, nie stoi więc na stanowisku relatywizmu, tylko absolutyzmu prawdy. Natomiast podkreśla, że akceptacja prawdy musi być aktem wolności, zarówno w sensie moralnym, jak i prawno-cywilnym.
Czy to znaczy, że Sobór trochę za bardzo wierzył w człowieka, skoro nie przypomniał stanowczo o relacji między wolnością a prawdą, więc jego interpretatorzy poszli za daleko i teraz trzeba ich przywoływać do porządku?
Sobór nie tworzył napięć, on po prostu dotknął mnóstwa bolesnych, trudnych spraw, którymi ludzie żyli. Sobór uzdrawiał trudne sytuacje. To tak jak z małżeństwem, które żyło ze sobą, nie rozmawiając i tak naprawdę nie będąc już ze sobą. W pewnym momencie coś się wydarzyło, zaczynają mówić sobie trudne rzeczy i w gruncie rzeczy te trudne sprawy – jeśli naprawdę się kochają – zbliżają ich. Oczywiście, jest wtedy ryzyko, że na sto małżeństw dziesięć się rozpadnie. I tak się też zdarzyło w Kościele. Były tragiczne, trudne decyzje ludzi, którzy odchodzili. Tym niemniej dało to dużo większy klimat prawdy i wolności.
Wolność religijna jest w DWR zdefiniowana jako „zabezpieczenie od przymusu”. Dlaczego ta definicja jest tylko negatywna? Czy to błąd?
DWR wcale nie patrzy negatywnie. Cała ostatnia część mówi bardzo mocno o tym, że „do wolności wyswobodził nas Chrystus”. Nie tylko uwolnił nas od sił złego, ale do wolności nas wyswobodził. Nie sądzę, by koncepcja wolności była tu zbyt liberalistyczna, w sensie wolności „od”.
Ale jednak: „Należy przyznać człowiekowi jak najwięcej wolności, a ograniczać ją tylko wtedy i tylko w takim stopniu, jak jest to konieczne” (DWR 7). Czy to nie jest myślenie liberalne?
Owszem, ale w wymiarze prawnym, natomiast w sensie duchowym, wewnętrznym, wolność „od” jest warunkiem wolności „do”. W tym sensie w DWR nie mamy do czynienia z tylko liberalną tendencją. Przeciwnie, mamy połączenie wolności i odpowiedzialności, która z niej wypływa. Masz wolność po to, byś mógł przyjąć prawdę, a prawda cię wyzwoli.
Kościół praw człowieka
„Prawda nie inaczej się narzuca jak tylko siłą samej prawdy” (DWR 1) – to piękne słowa, ale czy zawsze prawdziwe? Właściwie jest to raczej postulat…
Nie jest to zdanie opisowe, tylko postulatywne. Z tym samym stylem mamy do czynienia w Ewangelii. To nas zobowiązuje jednocześnie do rachunku sumienia. Od razu trzeba więc sobie jasno i wyraźnie powiedzieć, że Kościół te słowa przyjął za swoje dopiero po wiekach prób, doświadczeń i błędów. Powiedział to Kościół Pawła Włodkowica, a nie Kościół Krzyżaków.
Inne piękne sformułowania DWR 12 przedstawiają teorię praw człowieka jako owoc długotrwałego oddziaływania „zaczynu ewangelicznego”. I znowu warto spojrzeć wstecz. Skoro Kościół w czasach Rewolucji Francuskiej i później stanowczo sprzeciwiał się koncepcji praw człowieka, to znaczy że był nieewangeliczny?
Ja nie do końca utożsamiam się z historią Kościoła francuskiego, natomiast mój Kościół katolicki w Polsce wniósł z pewnością swój wkład w rozumienie praw człowieka. Tutaj król oświadczał: „nie jestem królem waszych sumień”. Kościół na tej ziemi był bardzo niechętny ewangelizacji ogniem i mieczem, i nawet to teoretycznie ustami Pawła Włodkowica uzasadniał na soborze w Konstancji. W tym właśnie sensie rozumiałbym zaczyn ewangeliczny. Proponuję też spojrzeć na ten problem w świetle listu Jana Pawła II „Tertio millennio adveniente” o nadchodzącym trzecim tysiącleciu. Jest to wielki dokument wolności Kościoła i otwartości myślenia Papieża. Jego apel o dokonanie rachunku sumienia nie ma w sobie nic z samobiczowania, jest czysto ewangeliczny: spójrzmy na siebie, na naszą historię. Czy rzeczywiście zawsze byliśmy wiernymi świadkami Jezusa Chrystusa? To prawda wyzwala, również prawda o nas, o naszych dziejach. Zła to apologetyka, która chce uzasadnić słuszność każdej decyzji władzy Kościoła. Apologetyka najlepiej może udowodnić Boski charakter Kościoła – jak wspaniale powiedział jeden z mądrych jezuitów – przez fakt, że mimo usilnych starań księży, istnieje on już dwa tysiące lat! Ta wspaniała Boża rzeczywistość jest głębsza i mocniejsza od grzechu, który jest w nas.
Wspomniał Ojciec historyczny wkład Polski w proces dojrzewania Kościoła do akceptacji zasady wolności religijnej. A jak jest obecnie? Co dzisiaj wykazałby w tej dziedzinie rachunek sumienia Kościoła w Polsce?
W Polsce mamy dwa etapy akceptacji soborowej nauki o wolności religijnej. Pierwszy – w czasach PRL – w którym wyciągnęliśmy, bardzo słusznie, wszystkie wnioski płynące z praw, które daje nam ta Deklaracja. Ale obecnie Pan Bóg postawił nas przed próbą wolności, która jest znacznie trudniejsza, jak się okazuje, niż próba zniewolenia; postawił nas wobec zobowiązań, które wynikają z przyjęcia zasady wolności religijnej. Wiadomo, że powinniśmy w Polsce na nowo przemyśleć cały Sobór, ale tę Deklarację w sposób szczególny. Ona stawia bowiem problemy fundamentalne, kluczowe tu i teraz. Nigdy dość przypominania, że Deklaracja o wolności religijnej mówi o wolności religijnej wszystkich, a nie o wolności religijnej chrześcijan. Innymi słowy: jeżeli istnieje mniejszość katolicka w kraju muzułmańskim, domagamy się dla niej wolności i mamy słuszność. Jednocześnie jednak zobowiązujemy się do tego, że mniejszość muzułmańska w kraju o większości katolickiej też będzie miała prawo do swobodnego istnienia i działania. Wynika to z uznania równości, albowiem wolność jest oparta na prawie naturalnym, na godności każdej osoby ludzkiej. W praktyce wynika z tego mnóstwo konsekwencji, np. w kraju katolickim, jakim jest Polska, będziemy 25 grudnia obchodzili Boże Narodzenie jako dzień świąteczny również w prawie państwowym, a nie będziemy obchodzili początku Ramadanu i nikt tego nie uważa za akt dyskryminacji. Natomiast muzułmanie w Polsce mają prawo świętować początek Ramadanu i powinien to być dla nich dzień świąteczny.
Wymagać od innych – wymagać od siebie
Wspomniał Ojciec, że dość niedawno dostrzegliśmy w Kościele w Polsce (czy wszyscy?), że DWR stawia wymagania również nam samym. Po 1989 r. pojawił się problem całkowicie nowy – że to my, katolicy, możemy ograniczać wolność innych. Czy, zdaniem Ojca, kiedykolwiek po 1989 r. rzeczywiście ograniczaliśmy ją innym jako Kościół?
Sytuacja jest dużo lepsza niż to się mówi i czytuje w prasie. Bo prawie wszyscy oczekiwali wielkiej fali nietolerancji po przywróceniu lekcji religii w szkole. A tu raptem się okazało, że nic się złego nie dzieje. Myślę, że tradycja Pawła Włodkowica dużo mocniej żyje w tym kraju niż się nam wydaje. Polakom nie zagraża fanatyzm, nam zagraża indyferencja. My za mało liczymy się z wagą i doniosłością naszych poglądów, za mało jest u nas poważnych debat. Według mnie w Polsce niebezpieczeństwo polega na braku ognia, na takim słowiańsko-siermiężnym rozmydleniu. Myślę, że brak wolności grozi nam nie od strony zagrożeń dla tolerancji, lecz od strony indyferentyzmu i płycizny. Jesteśmy tolerancyjni, lecz dlaczego? Dlatego, że tak zostaliśmy wychowani czy też jest to dla nas po prostu mało ważne?
Taki pogląd jest w Polsce raczej odosobniony. Modne wydaje się raczej stanowisko, że to Kościół jest największym zagrożeniem dla ludzkiej wolności. Mniej więcej trzy czwarte badanych w sondażach socjologicznych stale od kilku lat twierdzi, że Kościół ma za dużo władzy…
Tu w grę wchodzi wiele mitologii. Np. ludzie są głęboko przekonani do tezy o bogactwie Kościoła, a my rozmawiamy w krakowskim klasztorze, gdzie musieliśmy zimą dość ostro przykręcić kurki z ogrzewaniem. Pisemkom typu „Nie” udało się dość łatwo wmówić dużej grupie ludzi różne bzdury na temat Kościoła. Po drugie, faktycznie są nie do końca roztropne działania duszpasterskie, które są potem nagłaśniane jak np. przygotowywany przez kształconego w Moskwie generała modlitewnik żołnierski. Są niezręczne zachowania duszpasterzy, które sprawiają wrażenie, że mamy do czynienia z przejęciem władzy przez Kościół. Zresztą powoli i to się zmienia. Wchodzą nowi ludzie, np. bp Tadeusz Pieronek, powstają nowe instytucje, np. Katolicka Agencja Informacyjna. Lecz mitów jest wciąż całe mnóstwo.
Czy w świetle DWR i demokratycznych przemian w Polsce hasło Polak-katolik ma jeszcze jakikolwiek sens?
Dość często zdarza mi się przypominać ludziom, że zbawił nas Pan Jezus, a nie Matka Boska Częstochowska. Oczywiście Ona ma też wielki udział w tym, że Polak jako człowiek został zbawiony. Ja jednak akceptuję pojęcie Polak-katolik, ale inaczej stawiam akcenty: dla mnie powinno ono brzmieć katolik-Polak. Najpierw jestem przecież człowiekiem, katolikiem, akceptuję moje uczestnictwo w Kościele powszechnym, ale z niego dla mnie wynika również zobowiązanie wobec mojego narodu. Akceptuję również to, że jestem Polakiem i mam wobec tego zobowiązania. Ta wzajemność zobowiązań ma prawo wyrażać się również w pewnych symbolicznych działaniach, bo człowiek żyje w świecie symboli.
Na przykład Msza święta z okazji 11 listopada z obecnością urzędników państwowych?
11 listopada nie jest świętem kościelnym i nie wiązałbym go z kanonicznym obowiązkiem uczestniczenia we Mszy świętej. Wszelki nacisk prawny i instytucjonalny byłby tu niewskazany. Ale dlaczego akurat wtedy nie ma się odbyć na Wawelu Msza za ojczyznę, po której wyruszy pochód do Pomnika Grunwaldzkiego? Tak się złożyło, że w naszym kraju, w tej tradycji, ludzie swoją wolność wyrażają również w zachowaniach religijnych, albowiem rozumieją, że – jak powiedział gubernator Hans Frank – „na Jasnej Górze Polacy czują się wolni”. Zatem, dlaczego nie? Rzecz jasna, byłoby absurdem, gdyby wówczas pracownicy magistratu musieli w zakrystii sprawdzać listę obecności. Zawsze jest niebezpieczeństwo pewnego oportunizmu w sprawach religijnych, np. w małym miasteczku chodzi się do kościoła, bo wszyscy chodzą. Ale od zobowiązań formalnych trzeba odróżnić całą warstwę obyczajową, której ja bym nie negował, bo taki obyczaj to jedna z rzeczy, które budzą ludzi wewnętrznie. Inaczej, gdy grozi zmanipulowanie tradycji religijnej w kierunku uroczystości państwowotwórczych. Z tym trzeba uważać i to jest zadanie dla roztropności duszpasterskiej. Nie jestem pewien, czy już umiemy dobrze rozwiązywać ten problem. Czasami pojawia się przerost symboli, które przestają cokolwiek znaczyć. Przeżyłem wielki wstrząs przy warszawskim Grobie Nieznanego Żołnierza, gdy usłyszałem jak przewodnik oprowadzał młodzież. W jego ustach historia Polski stawała się banałem. Wielkie doświadczenie przelatywało nad głowami młodych ludzi, dlatego, że ubrano je w żargon sloganu religijno-patriotycznego. Slogan jest zaś największym wrogiem prawdy. Nawet większym niż kłamstwo. Kłamstwo bowiem można rozpoznać, a sloganu nie.
Święta wolność sumienia
Czy w świetle DWR można twierdzić, że demokracja jest dla Kościoła ustrojem najbardziej korzystnym?
Raczej najmniej szkodliwym! Kościół zawsze powinien się dystansować od konkretnych systemów, jednocześnie z nimi współpracując. Demokracja rzeczywiście najbardziej sprzyja urzeczywistnianiu praw człowieka. Ale nie jest to powiedziane językiem politycznym, tylko językiem moralnym. Czasami w warunkach dyktatury człowiek, opierając się złu, może bardziej wyrazić swoją wolność niż w stadnym zachowaniu demokratycznym. Każdy system ma swoje sposoby zniewalania. W superdemokratycznym społeczeństwie człowiek może być zniewolony na zasadzie stada, które biegnie, myśli, działa i macha ogonami jednakowo. Żaden z systemów nie zwalnia z obowiązku budzenia człowieka do wolności. Demokracja jest tylko stworzeniem lepszych warunków, a nie urzeczywistnieniem wolności. Często i my, duszpasterze, popełniamy błąd, ukazując religię jako zachowanie stadne. Uważam, że obecnie wychowanie do wolności powinno iść w kierunku ukazania wielkiej suwerenności wewnętrznej osoby, która w swoich preferencjach, zachowaniach i działaniach ma być wierna własnemu sumieniu, a nie stadu. Wielkim wyzwaniem dla Kościoła czasów demokracji jest obrona prawa człowieka do indywidualności, do odmienności w tym głębokim, duchowym sensie. Dlatego, że coraz bardziej zaczyna rządzić nami prawo wielkich liczb: tak wszyscy robią. Chrześcijaństwo zaś nie jest tym, co wszyscy robią, wręcz przeciwnie. Papież w książce „Przekroczyć próg nadziei” mówi, że musimy się zgodzić na to, iż będziemy w mniejszości. Pan Bóg znajdzie sobie drogę do zbawienia każdego, ale nie rozmiękczajmy chrześcijaństwa tylko dlatego, aby było łatwo dostępne dla wszystkich.
Jak powinno wyglądać oddziaływanie Kościoła na politykę? Punkt 13 DWR przedstawia dwa wymiary działania Kościoła: jako „autorytet duchowy” i jako „społeczność ludzi”. Czy można działać równocześnie na obydwa sposoby (metapolityczny autorytet stojący ponad demokracją i polityczna grupa nacisku, jedna z wielu w pluralistycznym społeczeństwie) – czy nie trzeba raczej konsekwentnie trzymać się jednej metody?
Moim zdaniem są to raczej dwa aspekty działania Kościoła. Z jednej strony działanie Kościoła hierarchicznego, a z drugiej swobodna aktywność polityczna świeckich katolików. Pluralistyczne społeczeństwo bardzo potrzebuje autorytetów duchowych – najlepszy dowód, iż „Time” ogłosił Jana Pawła II człowiekiem roku 1994. Podobną rolę spełniają Dalaj-Lama czy Matka Teresa z Kalkuty. W konkretnej natomiast działalności politycznej katolicy – stosując te same zasady nauczania społecznego Kościoła – mogą się między sobą różnić. Dlatego Kościół jako instytucja powinien zachować dystans wobec konkretnych działań katolików świeckich w bieżących sprawach politycznych, tym samym zachowując to, co jest dlań najważniejsze – autorytet moralny. Konkretne zaangażowanie polityczne hierarchii kościelnej obniża jej autorytet. Potwierdzają to zarówno dokumenty Soboru, jak i doświadczenie historyczne. Kościół ma autentyczny, głęboki wpływ na życie społeczne wtedy, gdy jest autorytetem stojącym ponad konkretną grą polityczną. Mówię teraz, oczywiście: Kościół hierarchiczny. Natomiast poszczególni katolicy mają prawo i obowiązek podejmowania działalności politycznej. Zarówno Wiesław Chrzanowski, jak i Tadeusz Mazowiecki, są praktykującymi katolikami i nie należy im czynić zarzutu, że w pewnych momentach się nie zgadzają.
Obaj wspomniani Panowie rzeczywiście często się nie zgadzają, ale zgadzali się, że Polsce jest potrzebny konkordat ze Stolicą Apostolską. Czy taki akt – ex definitione możliwy tylko z katolikami – jest zgodny z DWR? Czy Kościół katolicki nie powinien się domagać równych praw dla innych wyznań?
Stolica Apostolska jest powszechnie uznanym podmiotem prawa międzynarodowego i w tym wymiarze nie widzę problemu, zwłaszcza że niekiedy jest to bardzo istotny element wolności Kościoła. Natomiast faktem jest – i to wynika z Deklaracji o wolności religijnej – że wolność jest niepodzielna. W takim razie powinniśmy popierać wszelkie umowy między państwem a innymi Kościołami i związkami wyznaniowymi. Myślę że to poparcie ze strony katolickiej jest dość wyraźne i to dobrze, bo powinniśmy tu być aktywnym podmiotem. W praktyce wolność religijna to wolność dla mniejszości. My mamy wolność nie dlatego, że jesteśmy katolikami, lecz dlatego, że jesteśmy ludźmi. Wobec tego tej samej wolności domagamy się dla wszystkich, którzy nie dzielą naszej wiary – umniejszenie ich wolności byłoby umniejszeniem naszej wolności.
DWR 13 używa pojęcia „święta wolność” w odniesieniu do wolności Kościoła. Z tego, co Ojciec mówi wynika zaś, że świętą sprawą jest po prostu wolność religijna, czy nawet wolność sumienia…
Święte jest to, co pochodzi od Boga. A wolność jest w człowieku zaczynem Bożym. Nie jest tworem natury, nie jest tworem człowieka. Jest darem Bożym. Już w tym sensie jest święta, bo pochodzi od Boga. Po drugie, święta wolność Kościoła to nic innego jak święta wolność człowieka. Kościół bowiem nie jest strukturą stojącą ponad ludźmi, lecz zbudowany jest na wolności dzieci Bożych. A święta wolność dzieci Bożych to wolność każdego człowieka. Jest ona darem Boga. Darem, który został nam dany i zadany.
Rozmawiali Teresa Terczyńska i Zbigniew Nosowski
o. Jan Andrzej Kłoczowski OP – ur. 1937, dominikanin, filozof i teolog, dr hab. filozofii religii. Studiował historię sztuki na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, a następnie w Kolegium Filozoficzno-Teologicznym Ojców Dominikanów w Krakowie. Ceniony duszpasterz akademicki i rekolekcjonista. Kierownik Katedry Filozofii Religii Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, rektor Kolegium Filozoficzno-Teologicznego ojców Dominikanów w Krakowie. Współzałożyciel wydawnictwa i miesięcznika „W drodze”. Publikacje książkowe: „Człowiek bogiem człowieka. Filozoficzny kontekst interpretacji religii w pismach Ludwika Feuerbacha”, „A myśmy się spodziewali…”, „Między samotnością a wspólnotą. Wprowadzenie do filozofii religii”, „Więcej niż mit. Leszka Kołakowskiego spory o religię”. Mieszka w Krakowie.
Rozmowa ukazała się w książce „Dzieci soboru zadają pytania”, wyd. „Więź”: Warszawa 1995.
Biedne drzewa.