Bezstronność państwa, o której mówi polska konstytucja, nie powinna być utożsamiana z neutralnością.
Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 11-12/2010.
Wiele wydarzeń w ostatnich miesiącach wywoływało – i w Polsce, i w innych krajach – debatę publiczną nad charakterem państwa i rolą religii w życiu publicznym, w tym także w polityce. Przypomnijmy niektóre z nich.
Pewna organizacja katolicka wystąpiła z apelem o ogłoszenie ekskomuniki wobec pani minister zdrowia, gdy ta doprowadziła do skutecznego zabiegu przerwania ciąży u nieletniej Agaty, w sytuacji niepewności co do istnienia podstaw legalności tego zabiegu i braku jasności co do stanowiska samej matki. Orzeczenie Europejskiego Trybunału Praw Człowieka w sprawie muzułmanki Soile Lautsi stało się powodem zakwestionowania obecności krzyża w salach szkół publicznych. Katolickie ośrodki adopcyjne w Wielkiej Brytanii przegrywały kolejne batalie administracyjne o to, by móc odmawiać adopcji parom homoseksualnym. Mniej znany jest zarzut postawiony – jak najbardziej poważnie – księdzu katolickiemu pracującemu jako profesor państwowej uczelni wyższej w Warszawie, że naruszył zasadę świeckości uniwersytetu, spowiadając w swoim gabinecie penitenta, w ramach „dyżuru w celach duszpasterskich”.
Stanowisko Rady ds. Rodziny Konferencji Episkopatu Polski i formułowane później wypowiedzi przedstawicieli episkopatu (jak je upraszczająco relacjonowały media, na temat ekskomuniki za in vitro) ożywiły dyskusję o obecności w Kościele polityków czynnie współuczestniczących w uchwalaniu prawa wspierającego system medycznego wspomagania prokreacji, oparty o sztuczne tworzenie embrionów, ich selekcję, mrożenie, niszczenie, poddawanie eksperymentom, czy też dopuszczający tworzenie chimer. Dotyczyło to m.in. tych polityków, którzy bez skrępowania powtarzali slogany typu: „Jestem za życiem, jestem za in vitro” lub „In vitro jest metodą wartościową, bo dzięki niej urodziło się kilka milionów ludzi”, a jednocześnie publicznie deklarowali swoją przynależność do Kościoła katolickiego i równie publicznie przyjmowali Komunię świętą. Wypowiedziom biskupów na ten temat towarzyszyły znamienne komentarze, np.: „W państwie świeckim jest niedopuszczalne, aby prawo było stanowione przez organizacje religijne”.
W końcu przywołać trzeba spór wokół krzyża na Krakowskim Przedmieściu, który interesuje nas tu jako pretekst do formułowania oskarżeń o naruszenie świeckości państwa i organizowania manifestacji – rzekomo – w obronie zasad konstytucyjnych.
Nie ulega zatem wątpliwości, że relacje między Kościołem a państwem stały się ponownie punktem zapalnym w życiu społeczeństwa. Mówiąc bardziej precyzyjnie, chodzi tu o relacje między prawem do obecności w życiu publicznym religii i chronionych przez nią wartości (deklarowanych jako uniwersalne i naturalne, bowiem pochodzących z przyjętej koncepcji antropologicznej człowieka) a pluralizmem moralnym dążącym do uznania wielości i równorzędności poglądów na temat tego, co dla człowieka jest dobre.
Jak to wszystko pogodzić?
Aby zogniskować debatę na tym, co istotne, warto uporządkować najważniejsze pytania. Kluczowa wydaje się kwestia, czy w ogóle można zaprojektować (i egzekwować) model państwa (w tym zwłaszcza system prawny) oparty o pewien określony katalog wartości, który nie będzie jednak akceptowany przez wszystkich członków społeczeństwa. Jaskrawym przykładem jest zasadnicza różnica zdań między obywatelami na temat istnienia lub nie podmiotowości zarodka. A może potraktować tę sprawę tak jak kościelne „dziwactwo” typu niejedzenie mięsa w piątek? Skoro bowiem w naszym społeczeństwie żyją niekatolicy, to mięso musi być publicznie dostępne również w piątki – czy podobnie ma być także z zabiegiem in vitro? Jeśli jednak nie, to jaka jest relacja wspólnoty normatywnej (społeczeństwa zorganizowanego wokół pewnych wartości) do koncepcji państwa?
Po drugie, jak pogodzić ze sobą oczekiwania i roszczenia płynące z różnych grup światopoglądowych tak, by tworzony porządek społeczny dawał nadzieję na ich pokojowe współistnienie? Jest to pytanie bardzo praktyczne, czego przykładem spór o to, czy w sali szkolnej ma wisieć krzyż – oraz stojące za nim pytanie o współistnienie wolności religijnej i wolności przekonań osób wierzących i niewierzących w społeczeństwie pluralistycznym. Spełnienie roszczenia ateistów będzie oznaczać przecież odmowę możliwości uzewnętrznienia religii, zaś z drugiej strony – eksponowanie symboli religijnych wobec osób niewierzących w szkole publicznej może istotnie ingerować w proces wychowania, nauczania moralnego i religijnego, który jest powierzony rodzicom. A co ze wspomnianym księdzem katolickim pracującym na państwowej uczelni wyższej? Czy może on w razie potrzeby wyspowiadać penitenta w swoim gabinecie – i na jakim fundamencie wspiera się odpowiedź na to pytanie?
Trzeba zatem zastanawiać się, w jaki sposób zapewnić miejsce religii w życiu publicznym – tak, aby jej obecność była wartością dodaną, mieściła się granicach swojej kompetencji i nie rodziła zastrzeżeń o ingerencję organizacji religijnych w proces stanowienia prawa.
Ostatecznie zatem, przy analizie porządku prawnego danego państwa, odpowiedź na pytanie o rolę religii w życiu publicznym musi uwzględniać obowiązujące normy konstytucyjne: z jednej strony gwarancję swobód religijnych oraz pojęcie wolności człowieka jako emanacji praw i wolności, a z drugiej – pojęcie dobra wspólnego i sposób, w jaki konstytucja określa relację państwa do wielości wartości i światopoglądów współuczestniczących w definiowaniu dobra wspólnego.
Jakie wartości w przestrzeni publicznej?
Dotychczasowe doświadczenia debaty o roli religii w życiu publicznym, zwłaszcza w perspektywie działalności państwa, wskazują, że dyskusja ta ma zwykle charakter powierzchowny, unikający pogłębionej refleksji. Zamiast omówienia skutków, jakie niesie ze sobą takie lub inne rozumienie wspólnoty, pisze się zwykle od razu o szczegółowych zagadnieniach i ich oczekiwanych rozwiązaniach – te jednak bez podstawy teoretycznej mogą być niezrozumiałe i nieść duże ryzyko błędu.
Określenie miejsca religii w przestrzeni publicznej powinno zatem rozpocząć się od zbadania relacji pomiędzy członkami społeczeństwa, ich prawami i wolnościami. Przeanalizować trzeba także stosunek celów i aspiracji poszczególnych jednostek do celu wspólnoty – przy założeniu, że wspólnocie można przypisać jakiś cel. Prawidłowe rozstrzygnięcie postawionego problemu zależy przede wszystkim od zrozumienia sporu pomiędzy podejściem liberalnym i komunitarnym w rozumieniu wspólnoty społecznej[1].
Liberalizm przyjmuje, że jednostka ma uzasadnione moralnie prawo, by oczekiwać poszanowania jej autonomii w określaniu swoich zachowań ukierunkowanych na dowolnie obrane dobra. Kluczową cechą liberalizmu jest zatem rozumienie jednostki – przyznające jej szeroki obszar prywatności oraz wolności od ingerencji ze strony innych ludzi lub państwa bez zgody zainteresowanego[2]. Z tak rozumianego liberalizmu wynikają dwa zasadnicze wnioski. Państwo może stosować pewne rodzaje przymusu, niemniej ma on być stosowany jedynie w celu ochrony innych przed naruszeniem ich praw i wolności. Zadaniem przymusu nie jest uczynienie nikogo moralnie lepszym. Drugą zaś konsekwencją liberalizmu jest neutralność, uchylenie się państwa od jednoznacznego rozumienia pojęcia „dobra”, a także celów, do których obywatele powinni zmierzać. Jednostka powinna mieć swobodę w określeniu własnej koncepcji dobra. Innymi słowy, dla liberałów podstawowe są idea prymatu prawa (right) nad dobrem (good) oraz idea pluralizmu wartości.
Odpowiedź na pytanie o rolę religii w życiu publicznym musi uwzględniać obowiązujące normy konstytucyjne: z jednej strony gwarancję swobód religijnych, a z drugiej – pojęcie dobra wspólnego
Inne rozumienie relacji pomiędzy jednostkami, a także ich relacji do wspólnoty jako całości zakłada teoria komunitarystyczna. Po pierwsze, cechą budującą wspólnotę i petryfikującą ją – w pozytywnym znaczeniu tego słowa – są właściwe dla niej wartości. Po drugie, członkowie społeczności muszą uznawać się wzajemnie za członków tej wspólnoty w oparciu o wartości, które ona reprezentuje. Wiąże się to z pomocą innym i współpracą przy wypełnianiu obowiązków. W związku z tym dla wspólnoty charakterystyczne są pewne wartości – uznawane za dobre – w świetle których oceniane jest postępowanie jej członków. Co więcej, możemy nawet nie zgadzać się z pewnymi wartościami i zasadami panującymi we wspólnocie, co nie zmienia jednak faktu, że podlegamy im jako jej członkowie. Tak odczytane znaczenia aksjologiczne powinny być uznane przez członków wspólnoty za „ich własne” i tym samym powinny wytyczać kierunek działalności. Oczywiście, pamiętać należy, że człowiek funkcjonuje w wielu wspólnotach, opierających się czasem na różnym rozumieniu dobra i relacji międzyludzkich. W naturze społeczności leży podział na to, co publiczne i to, co jest zastrzeżone dla sfery prywatnej.
Zarówno ujęcie liberalne, jak i komunitarne doczekały się wielu odcieni i różnych odmian. Ich omawianie nie jest przedmiotem niniejszego artykułu. Szczególnie ważna jest jednak uwaga, że komunitarne podkreślenie istotnej roli wspólnoty – także wspólnoty politycznej, jaką jest państwo – nie stoi w sprzeczności z wysoce cenioną współcześnie autonomią i tym samym prywatnością jednostki. Każda wspólnota powinna działać w oparciu o relację pomiędzy sferą publiczną, jej właściwą, a sferą prywatną, zastrzeżoną dla jej indywidualnych członków. Istotnym zadaniem stojącym przed wspólnotą państwową jest prawidłowe ukształtowanie tych relacji, tak aby państwo nie dążyło do ingerencji w każdą dziedzinę naszego życia, przy jednoczesnym uwzględnieniu tego, że pewne dziedziny muszą, choćby tylko ze względu na efektywność, zostać oddane do właściwości całej wspólnoty.
Jedną z takich dziedzin jest zagospodarowanie przestrzeni publicznej, które powinno nastąpić w oparciu o wartości mające fundamentalny charakter dla danej zbiorowości. Z problematyką wartości wiąże się druga, może nawet ważniejsza konstatacja. Spoiwem każdej wspólnoty są wartości, na których została ona zbudowana, np. w świecie nauki taką naczelną wartością powinno być dążenie do prawdy w sposób uczciwy, rzetelny, nienaruszający przyrodzonej i niezbywalnej godności człowieka. Innym przykładem może być Kościół, dla którego naczelną wartością jest zbawienie i życie wieczne. Od wskazanych tu wspólnot nie różni się państwo, ono także nakierowane jest na właściwie sobie dobro, którym jest dobro wspólne obywateli.
Przekonanie o konieczności zapewnienia wolności sumienia i religii, w tym jej wyznawania, uzewnętrzniania, uprawiania kultu, modlitwy, uczestniczenia w obrzędach, praktykowania i nauczania opiera się na przyrodzonej i niezbywalnej godności człowieka
Nie oznacza to jednak, że członkami danej wspólnoty mogą być tylko osoby, które w pełni identyfikują się ze wszystkimi jej wartościami. Wystarczy, aby szanowały one te wartości oraz miały świadomość ich istnienia i wpływu na codzienność. Co więcej, jednostka może oczywiście podejmować działania, w sposób przewidziany w danej wspólnocie, zmierzające do zmiany katalogu kształtujących ją wartości, czy też chociażby sposobów ich urzeczywistniania.
Mając powyższe na uwadze, możemy postawić pytanie, czy możliwe jest prawidłowe funkcjonowanie wspólnoty, której naczelnymi wartościami są jedynie autonomia i prywatność poszczególnych jej członków, natomiast w pozostałym zakresie stojącej na gruncie pluralizmu wartości.
Australijski filozof prawa John Finnis prezentuje dwa podstawowe argumenty zachęcające do ostrożności w mówieniu o społeczeństwie pluralistycznym. Po pierwsze, brak zgody w społeczeństwie co do kwestii podstawowych stanowi przeszkodę dla zbudowania autentycznej wspólnoty społecznej. Zdaniem Finnisa, „przeszkoda ta sama w sobie wyrządza wielką szkodę społeczeństwu, a zatem pluralizm poglądów dotyczących kwestii podstawowych oznacza upośledzenie dobra wspólnego; jest on złem, czymś, nad czym trzeba ubolewać, nie zaś czymś, co należy ukazywać jako standard”.
Po drugie, pojęcie pluralizmu bywa współcześnie wykorzystywane do odrzucania twierdzeń o istnieniu dobra wspólnego. Prowadzi to jednak do swoistego paradoksu: „Faktem jest, że wszelka teoria polityczna, która zaprzecza istnieniu ważnych prawd dotyczących rozwoju ludzkiego, praw i obowiązków człowieka, a zatem istnieniu prawdy o dobru wspólnym społeczności politycznej, przez sam fakt tego zaprzeczenia podważa – a faktycznie obala – swoje własne roszczenie do tego, aby być normatywną teorią społeczeństwa. […] Usiłując z góry wyeliminować przeciwne im teorie polityczne, same [ideologie pluralizmu – dop. aut.] stają się sofistyczne, a sofistyka ta czerpie swoją wiarygodność ze słowa «pluralizm»”[3].
„Korekcyjna” rola religii
Czy zatem wartością spajającą wspólnotę społeczną może być religia, a w szczególności symbole i wartości z niej wypływające?
Podjęcie próby wyjaśnienia zjawiska religii może nastąpić poprzez odwołanie się do przygodności i celowości bytu ludzkiego[4]. Przygodność ludzkiego życia obserwujemy na co dzień, szczególnie kiedy słyszymy o chorobach, cierpieniu, a w końcu o śmierci, co pozwala nam na uświadomienie sobie, że źródło trwania człowieka, a zarazem decyzji o jego końcu, znajduje się poza nim. Ponadto, śmierć wydaje nam się niezgodna z rozwojem człowieka, objawia się jako coś, co może zaprzeczać sensowi podejmowanych w życiu starań. Religia udziela odpowiedzi na pytanie o sens życia, daje możliwość zwrócenia się ku czemuś lub komuś, kto jest ostateczną racją istnienia[5]. Ukierunkowanie zaś osoby ludzkiej jest odczytywane z istniejących perspektyw rozwoju osobowego człowieka, dlatego dobra doczesne, tymczasowe nie mogą w pełni usatysfakcjonować człowieka, bowiem nie umożliwiają one osiągnięcia pełni tego rozwoju[6]. Religia wskazuje na możliwości osiągnięcia celu absolutnego, ostatecznego etapu będącego zwieńczeniem aspiracji człowieka. Nie jest to oczywiście jedyne i pełne wyjaśnienie fenomenu religii, niemniej pozwala zrozumieć, jak bardzo jest ona istotna we wspólnocie ludzkiej.
Przekonanie o konieczności zapewnienia wolności sumienia i religii, w tym jej wyznawania, uzewnętrzniania, uprawiania kultu, modlitwy, uczestniczenia w obrzędach, praktykowania i nauczania opiera się na przyrodzonej i niezbywalnej godności człowieka. Deklaruje to choćby art. 53 Konstytucji RP, wskazując przy tym wyjątkowość ograniczeń tej wolności (tylko w drodze ustawy i tylko w razie konieczności dla ochrony bezpieczeństwa państwa, porządku publicznego, zdrowia, moralności lub wolności i praw innych osób). Postanowienia te wzmacnia zakaz zmuszania do udziału lub nieuczestniczenia w praktykach religijnych lub zobowiązania przez organy władzy publicznej do ujawnienia swojego światopoglądu, przekonań religijnych lub wyznania.
Z zagadnieniem religii wiąże się też bezpośrednio zjawisko kultury, której nie powinniśmy rozumieć jedynie jako efektu ekspresji człowieka czy też jego społecznej egzystencji, ale raczej jako wytwarzany przez niego środek do rozwoju. Ponieważ religia nadaje sens działaniom człowieka, tym samym przenika ona wszystkie sfery jego działalności. W związku z tym sam fakt, że to człowiek jest twórcą kultury, dążąc do swego pełnego rozwoju, nadaje jej wymiar religijny. Wobec tego uprawniony jest wniosek, że pozbawienie kultury akcentów religijnych jest niezgodne z prawem do warunków rozwoju osobowego[7].
Czy wskazane wyżej uwarunkowania dotyczą także osoby niewierzącej? Innymi słowy, czy kultura zawierająca pierwiastki religijne nie narusza prawa człowieka niewierzącego do rozwoju osobowego? Otóż wydaje się, że nie. Religia jest tym fenomenem, który uzupełnia kulturę, wypełnia ją i nadaje jej sens, co jednak nie oznacza, że pomiędzy kulturą i religią można postawić znak równości. Bez większych trudności można wskazać te elementy kultury, które nie mają bezpośredniego związku z religią w jej wymiarze nadprzyrodzonym. Nie można oczywiście zaprzeczyć, że religia – niezależnie od tego, jak to oceni współcześnie człowiek niewierzący – była i jest czynnikiem kształtującym naszą kulturę i wzbogacającą ją o wartości, na które często powołujemy się bez świadomości ich religijnego źródła. Kultura, w której jest miejsce dla religii, pozwala na odnalezienie przestrzeni rozwoju zarówno osobom wierzącym, jak i niewierzącym, w przeciwieństwie do kultury bez akcentów religijnych, która pozwala na rozwój osobowy jedynie ludziom niewierzącym[8].
O roli religii w dyskursie publicznym syntetycznie wypowiedział się Benedykt XVI w przemówieniu w Westminster Hall, 17 września 2010 r.: „Kluczowe pytanie w tej kwestii brzmi: gdzie można znaleźć etyczne podstawy dla wyborów politycznych? Tradycja katolicka utrzymuje, że obiektywne normy rządzące prawym działaniem są dostępne dla rozumu niezależnie od treści Objawienia. Zgodnie z takim rozumieniem rola religii w debacie politycznej polega nie tyle na dostarczaniu tych norm, tak jakby nie mogły być one znane niewierzącym – a tym mniej na proponowaniu konkretnych rozwiązań politycznych, które znajdują się całkowicie poza kompetencjami religii – ale raczej na dopomaganiu w oczyszczeniu i rzucaniu światła na stosowanie rozumu do odkrywania obiektywnych zasad moralnych. Ta «korekcyjna» roli religii względem rozumu nie zawsze jest mile widziana, gdyż, po części ze względu na zniekształcone formy religii, takie jak sekciarstwo i fundamentalizm, może być ona postrzegana jako stwarzająca sama poważne problemy społeczne. Z drugiej strony zakłócenia te powstają wówczas, gdy zbyt małą uwagę przywiązuje się do oczyszczającej i kształtującej roli rozumu w obrębie religii. Jest to proces dwukierunkowy. Jednakże bez korekt, jakie daje religia, także rozum może paść ofiarą wypaczeń, tak jak ma to miejsce wówczas, kiedy jest manipulowany przez ideologię lub używany w sposób stronniczy, nieuwzględniający w pełni godności osoby ludzkiej. Takie nadużywanie rozumu zrodziło przede wszystkim handel niewolnikami, a także wiele innych przejawów zła społecznego, w szczególności ideologie totalitarne XX wieku. Dlatego właśnie pragnę zasugerować, że świat rozumu i świat wiary – świat racjonalności świeckiej i świat wiary religijnej – potrzebują siebie wzajemnie i nie powinny się obawiać podjęcia głębokiego i stałego dialogu dla dobra naszej cywilizacji.
Innymi słowy, religia nie jest problemem, który powinni rozwiązywać prawodawcy, ale żywotnym wkładem w debatę narodową”.
„Kościół jest, w założeniu, instytucją wystającą poza każdy czas, bo przecież głosi, że jesteśmy nie z tego świata. Kościół nie powinien więc gonić za «duchem czasu»” – mówił prof. Krzysztof Michalski
Pewnym znakiem nadziei, że świat wiary religijnej i świat racjonalności świeckiej potrafią nawiązać dialog może być fakt, że w ferworze polskich sporów, wspomnianych na początku artykułu, znalazło się też miejsce – i to na łamach tej samej gazety, która gorąco dopingowała zwolenników uwolnienia państwa spod wpływów Kościoła – na interesującą wypowiedź filozofa, Krzysztofa Michalskiego:
„Być może nasze doświadczenie historyczne dało Kościołowi w Polsce dodatkową szansę, której nie miał w innych krajach. Nie szanse na większy wpływ polityczny czy na większe bogactwo materialne – ale, być może, na ludzkie zaufanie, zdobyte w trudnych czasach, na bliskość ludziom, takim jakimi są, także w postrzeganej często jako zagrożenie a nieuchronnej przecież społecznej zmianie.
Kościół jest, w założeniu, instytucją wystającą poza każdy czas, instytucją, która chce być niewygodna, instytucją, która nie pozwala nam poczuć się w domu, u siebie w czasie, jaki przeżywamy; bo przecież (głosi), jesteśmy nie z tego świata, nie tu jest nasz dom. Kościół nie powinien więc gonić za «duchem czasu» (czy raczej za tym, co intelektualiści za takiego ducha uważają). Stąd też naturalne napięcie między tym, co Kościół ma do powiedzenia o człowieku, a czasem, w którym to mówi. Dziś: między przesłaniem Kościoła – a nowoczesnością”[9].
Teza Michalskiego o nieuchronnej niewygodności Kościoła i jego wystawaniu poza każdy czas, wydaje się nam współbrzmieć z powyższymi słowami Benedykta XVI o „korekcyjnej” roli religii.
Co na to polska konstytucja?
Odniesienie się do Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej, ze szczególnym uwzględnieniem jej preambuły, pozwala na odtworzenie podstawowego zamysłu konstrukcyjnego dotyczącego wspólnoty normatywnej. Czytamy tam o wszystkich obywatelach Rzeczypospolitej, zarówno wierzących „w Boga będącego źródłem prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna”, jak i nie podzielających tej wiary, a wywodzących te uniwersalne wartości z innych źródeł. Dalej w preambule możemy przeczytać także o kulturze zakorzenionej „w chrześcijańskim dziedzictwie Narodu i ogólnoludzkich wartościach”.
Już pierwszy przytoczony fragment konstytucji upewnia w przekonaniu, że możliwe jest wskazanie katalogu wartości, którymi powinno kierować się polskie państwo. Stanowią one aksjologiczny fundament tożsamości narodu polskiego[10]. Ustrojodawca podkreśla tutaj także źródło uniwersalnych wartości, którym jest Bóg. Tak też należy je odczytywać i konstruować ich wyjaśnienie. Zauważmy, że preambuła deklaruje, iż wartości przyjmowane przez osoby niewierzące są tymi samymi wartościami, jak te pochodzące od Boga, tyle że są wywiedzione z innych źródeł. Skoro wartości są te same, to także ich rozumienie powinno być jednolite.
Na prawidłowy sposób rozumienia aksjologii konstytucji wskazuje Leszek Garlicki, gdy stwierdza, że nakaz poszukiwania elementów o charakterze uniwersalnym „nie może jednak oznaczać aksjologicznej indyferentności polskich pojęć konstytucyjnych. Nieprzypadkowo wstęp do konstytucji sytuuje ją na tle „chrześcijańskiego dziedzictwa Narodu i ogólnoludzkich wartości”. Stąd punktem wyjścia i centralnym punktem odniesienia dla rozważań o konstytucyjnym pojęciu godności staje się ujmowanie tego pojęcia w chrześcijańskiej (katolickiej) nauce społecznej”[11].
Zamysł aksjologiczny Konstytucji RP bliski jest zatem komunitarnemu, nie zaś liberalnemu rozumieniu wspólnoty państwowej. Poza podkreśleniem takich wartości, jak ochrona prywatności i autonomii jednostek, konstytucja wskazuje także inne, ugruntowane w naszej wspólnocie politycznej, którą jest Rzeczpospolita Polska, rozumiana zgodnie z art. 1 konstytucji jako dobro wspólne wszystkich obywateli. Przypomnijmy jeszcze, że podstawowym źródłem wartości jest, wedle konstytucji, Bóg. Mając to na uwadze, można przyjrzeć się szczegółowym rozstrzygnięciom prawnym warunkującym istnienie religii w przestrzeni publicznej.
Problematyce religii w kontekście swobody wyrażania związanych z nią przekonań poświęcono w konstytucji przede wszystkim art. 25 ust. 2 oraz art. 53 ust. 2[12]. Zgodnie z art. 25 ust. 2, władze publiczne w Rzeczypospolitej Polskiej zachowują bezstronność w sprawach przekonań religijnych, światopoglądowych i filozoficznych, zapewniając swobodę ich wyrażania w życiu publicznym[13].
Przykładem błędnego rozumienia zasady bezstronności mógłby być zakaz umieszczania symboli religijnych w przestrzeni publicznej. Symbolika krzyża w naszym kraju wiąże się bowiem nie tylko z określoną religią, ale z zespołem wartości właściwych kulturze europejskiej
Bezstronność państwa, o której mówi polska konstytucja, nie powinna być jednak utożsamiana z neutralnością. W literaturze wskazuje się, że istnieją dwa sposoby rozumienia neutralności państwa: otwarty i zamknięty. Neutralność otwarta jest dyrektywą wzywającą państwo do powstrzymania się od ingerencji w przekonania obywateli i wewnętrzne sprawy Kościołów oraz związków wyznaniowych. Ponadto państwo powinno wykazywać bezstronność wobec przekonań światopoglądowych i religijnych. Neutralność zamkniętą należy rozumieć jako usunięcie ze sfery publicznej wszelkich symboli religijnych i jednocześnie zakaz manifestowania swoich przekonań religijnych przez przedstawicieli władzy publicznej[14].
Tym bardziej pojęcie bezstronności jest odległe od świeckości państwa, który to termin jest w konstytucji nieobecny. Zarówno pojęcie neutralności światopoglądowej, jak i świeckości nie są aksjologicznie indyferentne: pierwsze zakłada preferencję poglądu mówiącego o sprywatyzowaniu norm moralnych, drugie zawiera program pozytywny polegający na promocji racjonalności świeckiej, pozbawionej odwołania do argumentów uniwersalistycznych lub religijnych.
Wydaje się, że konstytucyjną zasadę bezstronności można rozumieć przez pryzmat neutralności otwartej. Władze publiczne nie mogą ingerować w przekonania obywateli i sprawy wewnętrzne wspólnot, niemniej gdy ingerencja w działalność kościołów i związków wyznaniowych jest konieczna, nie może ona opierać się na większej aprobacie lub dezaprobacie dla jednego z nich.
Nie oznacza to jednak, że w przestrzeni publicznej nie mogą pojawiać się elementy związane z religią, bowiem także w art. 25 ust. 2 konstytucji zapewniono swobodę wyrażania przekonań religijnych, światopoglądowych i filozoficznych w życiu publicznym. Nie powinna być ona ograniczana dopóty, dopóki nie wpływa bezpośrednio na wykonywanie funkcji władczych państwa lub nie godzi w słuszne prawa innych obywateli. W oparciu o tę swobodę możliwe jest m.in. składanie przysięgi z dodaniem słów „Tak mi dopomóż Bóg” czy też prezentowanie przez osoby uczestniczące w życiu publicznym ich postulatów dotyczących poszanowania wyznawanych przez nich wartości[15].
Swobodę tę należy odczytywać w zestawieniu z art. 53 ust. 2 konstytucji, zgodnie z którym: „Wolność religii obejmuje wolność wyznawania lub przyjmowania religii według własnego wyboru oraz uzewnętrzniania indywidualnie lub z innymi, publicznie lub prywatnie, swojej religii przez uprawianie kultu, modlitwę, uczestniczenie w obrzędach, praktykowanie i nauczanie. Wolność religii obejmuje także posiadanie świątyń i innych miejsc kultu w zależności od potrzeb ludzi wierzących oraz prawo osób do korzystania z pomocy religijnej tam, gdzie się znajdują”.
Przykładem błędnego rozumienia zasady bezstronności mógłby być zakaz umieszczania symboli religijnych w przestrzeni publicznej, w tym w placówkach oświatowych. Symbolika krzyża w naszym kraju wiąże się bowiem nie tylko z określoną religią, ale z zespołem wartości właściwych kulturze europejskiej, ukształtowanej przecież w zasadniczej mierze przez chrześcijaństwo. Wartości te, jak już wyżej powiedzieliśmy, są charakterystyczne dla wspólnoty politycznej, jaką jest Rzeczpospolita Polska. Przypomniano o tym w sejmowej uchwale z 3 grudnia 2009 r. w sprawie ochrony wolności wyznania i wartości będących wspólnym dziedzictwem narodów Europy, w której zauważono, że: „znak krzyża jest nie tylko symbolem religijnym i znakiem miłości Boga do ludzi, ale w sferze publicznej przypomina o gotowości do poświęcenia dla drugiego człowieka, wyraża wartości budujące szacunek dla godności każdego człowieka i jego praw”[16].
Preambuła deklaruje, iż wartości przyjmowane przez osoby niewierzące są tymi samymi wartościami, jak te pochodzące od Boga, tyle że są wywiedzione z innych źródeł
Podkreślić trzeba, że umieszczenie krzyża w przestrzeni publicznej nie determinuje decyzji czy działań organów władzy publicznej, które są uwarunkowane obiektywnymi kryteriami oceny swej praworządności. Zezwolenie na obecność krzyża w pomieszczeniu publicznym stanowi natomiast wyraz zgody państwa na realizowanie wolności obywateli korzystających ze swoich uprawnień. Każdy obywatel ma przecież prawo manifestować swoją przynależność religijną, a cała wspólnota ma prawo eksponować budujące ją wartości, także za pomocą przedstawiających je symboli. Usunięcie symboliki związanej z religią mogłoby być natomiast interpretowane nie tyle jako opowiedzenie się za neutralnością państwa, ile raczej jako opowiedzenie się po stronie światopoglądu ateistycznego.
Podsumowując te rozważania, warto odwołać się do słów wybitnego amerykańskiego żydowskiego prawnika, Josepha H.H. Weilera: „Nie ma w Europie sporu o zasadę wolności religijnej – pomimo licznych debat odnośnie do stosowania owej zasady. Jest jednak poważny spór dotyczący najlepszego sposobu na uregulowanie powiązań Kościoła i państwa w sferze symboliki i ikonografii. Laicka postawa z pewnością nie jest w tej materii neutralna, a przekonania osób ją podzielających są tak podzielone jak osób o nielaickiej proweniencji. Nie jest to bowiem jedynie kwestia wybrania strony w sporze. Na gruncie teoretycznym, przejawem autyzmu lub nieszczerości jest przypisywanie neutralności terminowi, który określa jeden biegun w dwubiegunowej naturze sporu”
Religia jest zatem wartością istotną dla wspólnoty państwowej. Nie tylko nie narusza ona praw osób niewierzących, ale oczyszcza racjonalność dyskursu publicznego, pozwala odnaleźć stabilne podstawy wyborów etycznych w życiu publicznym, jest też trwałym elementem naszej kultury. Posługiwanie się pojęciami państwa neutralnego lub świeckiego (czy też, bardziej konkretnie, świeckości uniwersytetu lub szkoły) może być rodzajem manipulacji, zresztą bardzo chwytliwej – choć terminów tych nie ma w Konstytucji RP. W dalszej dyskusji warto zatem zadbać o odpowiednie rozumienie używanych pojęć.
Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 11-12/2010.
[1] Posługujemy się pojęciem „wspólnota społeczna”, niemniej uprawniony może być zarzut, że w przypadku koncepcji liberalnej trudno mówić o wspólnocie, o ile rozumiemy ją jako zbiorowość realizującą pewne wspólne wartości i dążącą do uzgodnionych celów.
[2] R.A. Duff, „Punishment, Communication and Community”, Oxford 2003, s. 36.
[3] J. Finnis, „Niesprawiedliwe prawa w społeczeństwie demokratycznym,” w: „Ethos” 2003 nr 61-62, s. 131 i n. Autor zauważa także, że odwoływanie się do pluralizmu służy uzasadnianiu niesprawiedliwych decyzji, co więcej, podejmowanych często niezależnie od władzy prawodawczej (np. przez sądy i trybunały). Por. orzeczenie Sądu Najwyższego USA w sprawie Planned Parenthood of Southeastern Pennsylvania vs. Casey (jak zauważył Sąd Najwyższy USA: „Sercem wolności jest prawo do własnej definicji pojęcia sumienia, sensu, wszechświata oraz tajemnicy życia ludzkiego”; odwołanie się do pluralizmu i swoiście rozumianej wolności prowadzi w konsekwencji do postawienia pewnych istotnych zagadnień – jak np. przerywanie ciąży, eutanazja – poza możliwością dyskusji).
[4] Z. Zdybicka, „Człowiek i religia”, Lublin 1985, s. 282 i n.
[5] M.A. Krąpiec, „U podstaw rozumienia kultury”, Lublin 1991, s. 220 i n.
[6] M. Piechowiak, „Wolność religijna – aspekty filozoficznoprawne”, w: „Toruński Rocznik Praw Człowieka i Pokoju”, Toruń 1996, z. 3, s. 12-13.
[7] Tamże, s. 19.
[8] Podobnie M. Piechowiak, „Wolność religijna …”, art. cyt., s. 19. Piechowiak zauważa, że: „Działania typu afirmatywnego wobec religii mogą pełnić istotną rolę w budowaniu stabilności państwa, tożsamości kulturowej obywateli (co nie musi być równoznaczne z ustanowieniem religii państwowej lub przyjmowaniem wyznania za kryterium przynależności narodowej)”.
[9] „Polski Kościół ubogi duchem”, z K. Michalskim rozmawia A. Leszczyński, „Gazeta Wyborcza” 6 września 2010 r., s. 24.
[10] L. Garlicki (red.), „Komentarz do preambuły”, w: Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej. Komentarz, tom V, Warszawa 2007, s. 10.
[11] L. Garlicki (red.), „Komentarz do art. 30 Konstytucji”, w: Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej. Komentarz, Tom III, Warszawa 2003, s. 7.
[12] Warto zwrócić uwagę także na art. 53 ust. 3, zgodnie z którym rodzice mają prawo do zapewnienia dzieciom wychowania i nauczania moralnego i religijnego zgodnie ze swoimi przekonaniami, oraz art. 53 ust. 4, wedle którego religia Kościoła lub innego związku wyznaniowego o uregulowanej sytuacji prawnej może być przedmiotem nauczania w szkole, przy czym nie może być naruszona wolność sumienia i religii innych osób.
[13] Na marginesie można zauważyć, że art. 25 ust. 1 stanowiący o równouprawnieniu Kościołów i związków wyznaniowych nie mieści w swoim zakresie stowarzyszeń i innych związków ateistów. W doktrynie prawa konstytucyjnego definiuje się bowiem Kościoły i związki wyznaniowe jako „sformalizowaną strukturę organizacyjną mającą na celu zapewnienie swym członkom (wyznawcom) możliwości zaspokajania ich potrzeb religijnych. Innymi słowy, założenia doktrynalne łączące wyznawców muszą przyjmować «istnienie Bytu Nadrzędnego zwanego Bogiem»”, L. Garlicki (red.), „Komentarz do art. 25 Konstytucji”, w: Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej. Komentarz, Tom V, Warszawa 2007, s. 9; por. też wyrok NSA z 23 stycznia 1998 r., sygn. I SA 1065/97, ONSA 1998, z. 4, poz. 135.
[14] L. Garlicki (red.), „Komentarz do art. 25 Konstytucji”, w: Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej. Komentarz, Tom V, Warszawa 2007, s. 13; J. Krukowski, „Kościół i państwo. Podstawy relacji prawnych”, Lublin 2000, s. 43-56; F. Longchamps de Bérier, „Przeciwko reliktom Oświecenia w państwie wyznaniowym”, w: „Państwo i Prawo” 1995, z. 1.
[15] J. Krukowski, „Konstytucyjny model stosunków między państwem a Kościołem w III Rzeczypospolitej”, w: A. Mozglewski (red.), „Prawo wyznaniowe w systemie prawa polskiego”, Lublin 2004, s. 93.
[16] Monitor Polski 2009 nr 78, poz. 962. Podobnie wyrok Sądu Apelacyjnego w Łodzi z 28 października 1998 r., sygn. I ACa 612/98, OSA 1999, nr 6, s. 26.
Przeczytaj także
