Akurat w czasie, gdy społeczeństwa zachodnioeuropejskie przechodziły proces drastycznej sekularyzacji, nastąpiło odrodzenie polskiego katolicyzmu. Co z tego wynika?

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 5/2004.

Chociaż przywykliśmy uznawać europejskie chrześcijaństwo za cywilizację liczącą dwa tysiące lat, w istocie jego mapa przybrała kształt mniej więcej skrystalizowany około roku 1000.

Ujmując rzecz w kategoriach socjologicznych, kluczowe instytucje i formy społeczne zachodnioeuropejskiego chrześcijaństwa liczą tysiąc lat. Pierwsza połowa tego okresu to średniowieczne chrześcijaństwo łacińskie, druga – nowoczesne chrześcijaństwo zachodnie w poreformacyjnej, wielowyznaniowej postaci, a także w kształcie rozszerzonym, kolonialnym i postkolonialnym.

Można wprawdzie znaleźć argumenty na rzecz cofnięcia tego momentu aż do przymierza między dynastią karolińską a biskupami Rzymu. Święte Cesarstwo Rzymskie wraz z papiestwem jako jego duchowym przywództwem – stanowiące rdzeń zachodniego chrześcijaństwa – zostały jednak ostatecznie ustanowione w roku 962, wraz z koronacją Ottona I.

Mniej więcej w tym samym czasie określono wewnętrzne i zewnętrzne granice tegoż chrześcijaństwa – wraz z nawróceniem ludów Północy i Wikingów, Węgrów oraz wschodnich i zachodnich Słowian, a także utrwaleniem się schizmy między chrześcijaństwem Wschodu i Zachodu w roku 1054.

Jesteśmy świadkami końca hegemonicznego chrześcijaństwa europejskiego. Tysiącletni związek między chrześcijaństwem a cywilizacją zachodnioeuropejską zmierza ku końcowi

Teraz jednak, gdy wkraczamy w trzecie tysiąclecie, jesteśmy świadkami końca hegemonicznego chrześcijaństwa europejskiego. Następuje to w wyniku dwóch procesów – zaawansowanej sekularyzacji postchrześcijańskiej Europy oraz narastającej globalizacji chrześcijaństwa, niezwiązanego z terytorium i pozbawionego centrum. Tysiącletni związek między chrześcijaństwem a cywilizacją zachodnioeuropejską zmierza zatem ku końcowi. Europa Zachodnia w coraz mniejszym stopniu stanowi rdzeń cywilizacji chrześcijańskiej, a chrześcijaństwo w swych najbardziej dynamicznych formach jest coraz mniej europejskie.

Fakt, że katolicka Polska „powraca do Europy” w czasie, gdy Europa Zachodnia porzuca chrześcijańską tożsamość cywilizacyjną, stwarza okazję do ponownego określenia miejsca Polski w Europie. Dotyczy to zwłaszcza modeli zbieżności i rozbieżności pomiędzy przemianami religijności w Polsce i w Europie Zachodniej w ich wspólnej tysiącletniej historii.

W pierwszej części mojego tekstu zbadam pokrótce trzy epokowe momenty tej tysiącletniej historii:
– wstępną, strategiczną decyzję o przyjęciu chrześcijaństwa przez władców z dynastii Piastów w celu włączenia ich państwa w wyłaniający się system zachodniego, łacińskiego chrześcijaństwa;
– odmienny rozwój Rzeczypospolitej Obojga Narodów jako zdecentralizowanej i pluralistycznej religijnie „arystokratycznej republiki” – w czasie, gdy zachodnioeuropejskie monarchie umacniały scentralizowaną, absolutną władzę i podporządkowały Kościoły narodowe kontroli państwa;
– ożywienie katolicyzmu w powojennej, komunistycznej Polsce – w czasie, gdy społeczeństwa Europy Zachodniej przechodziły drastyczny proces sekularyzacji.

W drugiej części znajdzie się kilka końcowych refleksji o tym, co bp Tadeusz Pieronek nazwał wspaniałą szansą, trudnym wyzwaniem i wielkim zadaniem apostolskim, a co dla Polski i polskiego katolicyzmu wynika z integracji europejskiej.

Chrzest Polski i jej włączenie w obręb zachodniego chrześcijaństwa

Chrystianizacja Polski rozpoczęła się od typowej dla dynastów decyzji księcia Mieszka I o przyjęciu łacińskiego chrześcijaństwa jako oficjalnego kultu dworu Piastów dla wewnętrznego i zewnętrznego umocnienia władzy książęcej[1]. Wewnątrz – zastąpienie kilku słowiańskich kultów plemiennych przez jedną oficjalną, narzuconą z góry monoteistyczną religię pomogło w integracji rozszerzających się posiadłości książęcych. Na zewnątrz – sakralna koronacja oraz decyzja o poddaniu Królestwa Polskiego pod bezpośrednią opiekę papiestwa dały dynastii piastowskiej legitymację geopolityczną oraz symboliczne uznanie granic wobec równie rozszerzających się sąsiednich królestw: niemieckiego Świętego Cesarstwa Rzymskiego na zachodzie, Czech na południowym wschodzie i Rusi Kijowskiej na wschodzie.

Rok 966 oznacza zatem symboliczne narodziny zarówno państwa polskiego, jak i polskiego chrześcijaństwa. Nadanie przez papieża biskupstwu w Gnieźnie statusu metropolii, czyli niezależnej polskiej prowincji kościelnej oraz wizyta cesarza Ottona III w Gnieźnie w roku 1000 były znakami włączenia Polski w polityczny i kulturalny system łacińskiego chrześcijaństwa.

Przyjęcie chrześcijaństwa łacińskiego przez Mieszka miało określić cywilizacyjną tożsamość Polski jako integralnej części oraz pogranicza cywilizacji zachodnioeuropejskiej, zwłaszcza po tym, jak dwadzieścia lat później Włodzimierz, książę Rusi Kijowskiej, przyjął chrześcijaństwo bizantyjskie. Włodzimierz podjął decyzję po otwartym rozważeniu potencjalnych zalet chrześcijaństwa bizantyjskiego i łacińskiego oraz islamu jako alternatywnych religii państwowych.

Faktyczna chrystianizacja Polan postępowała powoli, pod papieskim patronatem i nie bez lokalnego oporu. Nasiliła się dopiero w XII i XIII wieku

„Kresowy” charakter polskiego katolicyzmu i jego obrona przeciw różnym odmianom pogaństwa, chrześcijaństwa wschodniego i islamu doprowadziły do wczesnego utożsamienia tożsamości religijnej, politycznej i narodowo-kulturowej. Późniejsze wypadki historyczne podtrzymały i wzmocniły to utożsamienie. Faktyczna chrystianizacja Polan postępowała powoli, pod papieskim patronatem i nie bez lokalnego oporu. Nasiliła się dopiero w XII i XIII wieku, wraz z przybyciem z Zachodu zakonów monastycznych i żebraczych. Od tego czasu średniowieczna Polska podążała w zasadzie śladem Europy Zachodniej.

Romanizacja zachodniego chrześcijaństwa oraz częściowy triumf papieskiej supremacji podczas sporu o inwestyturę w XI i XII wieku były pod wieloma względami związane z monastycyzmem. Ruch odnowy monastycznej przyniósł Rzymowi – wraz z reformą duchową struktur kościelnych – większą centralizację oraz umiędzynarodowienie władzy papieskiej. Od tego czasu papiestwo służyło nie tylko jako zwierzchność duchowa, ale jako kluczowa instytucja polityczna w średniowiecznym ustroju zachodniego chrześcijaństwa. Prócz władzy konsekracji władców, a – co za tym idzie – powierzania lub odbierania im legitymacji, papiestwo pełniło także historyczną funkcję międzynarodowego trybunału arbitrażowo-odwoławczego, gwaranta traktatów międzynarodowych oraz rozjemcy. W średniowieczu prawo kanoniczne i papieskie rozstrzygnięcia stanowiły jedyny uznawany autorytet w stosunkach międzynarodowych.

Jednak rozbieżne cele – utrzymania duchowej zwierzchności nad całym chrześcijaństwem, politycznego panowania nad papieskimi terytoriami oraz zachowania właściwej równowagi geopolitycznej w polityce zagranicznej – okazały się na dłuższą metę niemożliwe do pogodzenia. Skupienie się papieży Renesansu na wzmocnieniu władzy książęcej nad środkowymi Włochami (w następstwie negatywnego doświadczenia niewoli awiniońskiej i wynikających z niej schizm) prowadziło do utraty duchowego zwierzchnictwa nad znaczną częścią chrześcijaństwa po Reformacji, a także do geopolitycznej marginalizacji papiestwa w rodzącym się systemie państw narodowych u początków nowożytnej Europy[2].

Odmienność Rzeczypospolitej Obojga Narodów

Historycznie rzecz biorąc, ukształtowanie się nowożytnego europejskiego systemu państw, porządku westfalskiego, który później dokonał światowej ekspansji, oraz poreformacyjny rozpad zachodniego chrześcijaństwa na konkurujące Kościoły, stanowiły procesy powiązane ze sobą i wzajemnie się warunkujące. We wczesnej, absolutystycznej fazie praktycznie każde państwo i każdy Kościół w Europie usiłowały odtworzyć model chrześcijaństwa zgodny z zasadą cuius regio, eius religio. Wzorzec ten oznaczał de facto, że narodowe Kościoły dostawały się pod „cezaropapistyczną” władzę absolutystycznego państwa.

Jeszcze przed triumfem zasad erastiańskich[3] w krajach protestanckich, katoliccy królowie Hiszpanii zdołali uzyskać od papiestwa serię królewskich przywilejów znanych pod nazwą Patronato Real, które pozwoliły im przekształcić Kościół katolicki w Hiszpanii i jej koloniach w organ władzy państwowej. Alians narodowej hierarchii i narodowego władcy miał wszędzie ten sam skutek. Jak zauważył Benedict Anderson, nowożytny naród powinien być rozumiany jako spadkobierca połączonego dziedzictwa dynastycznej monarchii jako systemu politycznego oraz Kościoła jako wspólnoty religijnej[4].

Wraz z rozpadem średniowiecznego chrześcijaństwa, dawna ponadnarodowa wspólnota religijna, zintegrowana dzięki łacinie jako językowi sakralnemu, przekształciła się w podzielone, spluralizowane i związane z określonym terytorium Kościoły. Nowe Kościoły państwowe działały jako wspólnotowe obrządki absolutystycznych państw i jako narodowe wspólnoty religijne, zintegrowane dzięki rodzącym się językom narodowym. Proces unarodowienia Kościołów państwowych, którego przykładem była „anglikanizacja” Kościoła Anglii, najwyraźniejszy był w krajach protestanckich, ale rozpowszechnił się także w krajach katolickich i prawosławnych. Przykładem była „gallikanizacja” Kościoła katolickiego we Francji czy rusyfikacja Kościoła prawosławnego w Rosji za Piotra Wielkiego.

Odmienny rozwój Rzeczypospolitej Obojga Narodów stanowi najważniejszy wyjątek od obowiązującej w nowożytnej Europie ogólnej tendencji ku absolutyzmowi scentralizowanego państwa oraz utożsamieniu Kościoła z państwem. Zasada „Nihil novi” z 1505 roku ustanowiła określone przez Sejm granice władzy królewskiej. Unia Lubelska z roku 1569 określiła strukturę Rzeczypospolitej Obojga Narodów jako zdecentralizowaną, wielonarodową, arystokratyczną rem publicam. Akt powszechnej tolerancji, ogłoszony przez Konfederację Warszawską w 1573 roku i przyjęty przez Sejm podczas interregnum mimo sprzeciwu katolickich biskupów, zawierał gwarancję, że w kwestiach religijnych nie będą używane siła ani przymus.

Unarodowienie polskiego katolicyzmu w XIX wieku nie nastąpiło w wyniku procesu tworzenia państwa „od góry”, ale jako oddolny proces oporu przeciwko władzy zaborców

W czasie powszechnych wojen religijnych oraz państwowych represji wobec dysydenckich mniejszości religijnych w pozostałej części Europy, Rzeczpospolita stanowiła uderzający przykład pokojowego współżycia różnych Kościołów chrześcijańskich (katolickiego, luterańskiego i prawosławnego), tolerancji wobec dysydenckich odłamów chrześcijańskich (kalwinistów, anabaptystów, Braci Morawskich, antytrynitarystów i ormiańskich monofizytów) oraz wolności religijnej dla mniejszości niechrześcijańskich (Żydów, karaimów i muzułmańskich Tatarów).

W rzeczywistości w początkach nowożytności Polska stała się schronieniem dla dysydenckich wyznań uciekających przed powszechnymi w Europie wojnami religijnymi. To właśnie w tym czasie Polska stała się największym ośrodkiem osiedlania się Żydów w świecie i pozostała nim aż do Zagłady. Nawet po tym, jak Kontrreformacja odnowiła katolicką hegemonię w polskiej kulturze, a wojna ze Szwecją wywołała silną reakcję antyprotestancką – Polska wciąż pozostała uderzającym przykładem tolerancji religijnej.

Historyczną ceną zaniechania stworzenia scentralizowanego absolutyzmu będzie jednak w końcu XVIII wieku rozbiór Polski przez jej absolutystycznych sąsiadów – luterańskie Prusy, prawosławną Rosję i katolicką Austrię. W efekcie unarodowienie polskiego katolicyzmu w XIX wieku nie nastąpiło w wyniku procesu tworzenia państwa „od góry”, ale jako oddolny proces oporu przeciwko obcej władzy państwowej. Utożsamienie Kościoła i narodu nastąpiło w czasie, gdy Kościół katolicki stał się jedyną instytucją zdolną w pewnym stopniu do działania wbrew podziałowi Polski na zabór pruski, rosyjski i austriacki.

W ciągu wieku XIX katolicyzm, romantyczny nacjonalizm i słowiański mesjanizm stopiły się w nową polską religię obywatelską. Ten proces ograniczał się najpierw głównie do szlachty i inteligencji, ale w latach siedemdziesiątych XIX wieku Kulturkampf Bismarcka oraz polityka twardej ręki władz rosyjskich wepchnęły także polskie chłopstwo do obozu narodowego.

Jest to tym bardziej godne uwagi, że zlanie się tożsamości polskiej i katolickiej nastąpiło mimo reakcyjnej polityki Watykanu, konsekwentnie popierającego konserwatywne monarchie i potępiającego polskie powstania.

Dziewiętnastowieczna Polska uniknęła konfliktów według wzorców typowych dla Europy Zachodniej – między Kościołem katolickim a świeckim, liberalnym państwem; między Kościołem a świecką inteligencją humanistyczną, coraz bardziej antyklerykalną; wreszcie między Kościołem a socjalistycznym ruchem robotniczym, który najpierw stał się antyklerykalny, a potem wojowniczo ateistyczny. Pierwsze pokolenia polskich robotników nie były w istocie ani zdechrystianizowane, ani wynarodowione, przynajmniej w stopniu typowym dla innych krajów. Przeciwnie – częste było zlewanie się świadomości klasowej, religijnej i narodowej[5].

W czasie powszechnych wojen religijnych, Rzeczpospolita stanowiła uderzający przykład pokojowego współżycia różnych Kościołów chrześcijańskich, tolerancji wobec dysydenckich odłamów chrześcijańskich oraz wolności religijnej dla mniejszości niechrześcijańskich

Wraz z ustanowieniem niepodległego państwa polskiego po pierwszej wojnie światowej jedność Kościoła i narodu zaczęła pękać. Zaczęły wychodzić na jaw typowe rozdźwięki między klasami, partiami i ideologiami, podczas gdy szowinizm, właściwy każdemu nacjonalizmowi u władzy, ujawnił swe szpetne oblicze w sposobie traktowania dużych mniejszości – żydowskiej i ukraińskiej.

Zaczął się także ujawniać antyklerykalizm, choć łagodny, jak na standardy łacińskie. Ukazał się w sporach między bezwyznaniowym państwem polskim a Kościołem. Objawił się wśród znacznych odłamów inteligencji, która ostatecznie przyjęła oświeceniową, pozytywistyczną i marksistowską krytykę religii. Ujawniła się też na lewicy socjalistycznej i wśród ruchu ludowego, któremu przewodził Wincenty Witos.

Gdyby te tendencje się utrzymywały, mogłyby położyć kres polskiej wyjątkowości. Przerwały je jednak druga wojna światowa oraz ponowne doświadczenie rozbioru, obcej okupacji oraz zjednoczonego, historycznego oporu. Kościół w Polsce jeszcze raz znalazł się po stronie narodu, doznając szczególnie brutalnych hitlerowskich represji oraz fizycznie i duchowo wspierając podziemie.

Odmienność doświadczeń religijnych w powojennej Polsce i Europie Zachodniej

Akurat w tym samym czasie, gdy społeczeństwa zachodnioeuropejskie przechodziły proces drastycznej, ciągłej i (jak się wydaje) trwałej sekularyzacji – tak że można mówić o wyłaniającej się Europie postchrześcijańskiej – nastąpiło wyjątkowe odrodzenie polskiego katolicyzmu.

Fiaskiem zakończyły się wszelkie wysiłki reżimu komunistycznego, zmierzające do przerwania więzi między Kościołem katolickim a narodem polskim. Wszystkie strategie wymuszonej, odgórnej sekularyzacji, którymi ze względnym sukcesem posłużono się najpierw w Związku Sowieckim, a potem w całej Europie Wschodniej, zostały też na różne sposoby użyte w Polsce, aczkolwiek z niewielkim powodzeniem.

Wszystkiego bezskutecznie próbowano: władzy „cezaropapistycznej”, przymusu, socjalistycznej resocjalizacji, marginalizacji religii i jej sprowadzenia do sfery prywatnej. Planowa sekularyzacja w wyniku rozwoju gospodarczego także zawiodła, nie przynosząc spodziewanych efektów. Nie spełniły się także nadzieje wyrażane przez Gierka, że rozwój gospodarczy wywoła w Polsce taki sam efekt laicyzacyjny, jaki najwidoczniej wywarł na Zachodzie. Marksistowscy socjologowie religii zbierali wszelkie obiecujące znaki wskazujące na to, że prawa sekularyzacji działają także w Polsce. Jednak przy końcu rządów Gierka większość czynników wydawała się raczej wskazywać na przeciwny proces desekularyzacji.

Obchody milenium chrześcijaństwa w Polsce w roku 1966 stanowiły punkt zwrotny w długotrwałej walce o dusze Polaków, toczonej przez Kościół katolicki i reżim komunistyczny. Tłumne, pełne życia uroczystości stanowiły kulminację planu obmyślanego i wprowadzanego w czyn przez kardynała Wyszyńskiego po uwolnieniu z uwięzienia. Plan ten polegał na utrzymywaniu mobilizacji Kościoła i narodu – przez 26 lat! – wokół tradycyjnej pobożności maryjnej, wokół Matki Boskiej Częstochowskiej.

Obchody milenium chrześcijaństwa w Polsce w roku 1966 stanowiły punkt zwrotny w długotrwałej walce o dusze Polaków, toczonej przez Kościół katolicki i reżim komunistyczny

Rozpoczął się od ponownego zawierzenia narodu „Królowej Polski” w 1956 roku, po czym nastąpiły coroczne śluby Wielkiej Nowenny, której kulminacją były uroczystości milenijne roku 1966. Żałosne fiasko poniosły usiłowania ze strony reżimu zepchnięcia Kościoła w cień poprzez organizowanie konkurencyjnych obchodów milenium polskiej państwowości. Triumf został ukoronowany corocznym nawiedzeniem przez Czarną Madonnę praktycznie każdego miasta w Polsce, będącego wstępem do obchodów dziewięćsetlecia męczeństwa św. Stanisława w roku 1979.

Zachodni obserwatorzy postrzegali religijny ferwor – podobnie jak w XIX wieku polskie powstania – jako beznadziejnie anachroniczny, jeśli nie reakcyjny wyraz polskiej romantycznie bohaterskiej, a mimo to beznadziejnej skłonności do powstrzymania biegu historii. Raz jeszcze bieg wydarzeń w Polsce i w Europie Zachodniej wydawały się zupełnie niezsynchronizowane.

A jednak Polacy znów pokrzyżowali szyki dominującemu „duchowi czasu”. Niespodziewane – niektórzy powiedzą: cudowne – wyniesienie kardynała Wojtyły do godności papieskiej jako Jana Pawła II, jego triumfalna wizyta w Polsce w 1979 roku, rozkwit Solidarności rok później i upadek systemu sowieckiego w roku 1989, przynoszący kres zimnej wojny i podziału Europy na Wschodnią i Zachodnią – zasadniczo zmieniły bieg historii i globalny układ geopolityczny.

Włączenie katolickiej Polski do postchrześcijańskiej Europy

Zdaniem bp. Tadeusza Pieronka, Europa powinna zostać przez Polaków zaakceptowana jako wspaniała szansa, trudne wyzwanie i wielkie zadanie apostolskie dla Kościoła[6]

Powinno być oczywiste, że integracja europejska daje Polsce wspaniałą szansę uczestnictwa w przywilejach i korzyściach, będących udziałem rozwiniętych społeczeństw zachodnioeuropejskich, takich jak bezpieczeństwo międzynarodowe i polityczna stabilność, rozwój gospodarczy i wysoki poziom życia, swobody obywatelskie i kulturalna wolność. Po dwóch wiekach rozbiorów, obcej okupacji, totalitarnego terroru i niewoli, doprawdy wspaniała jest szansa wejścia do ekskluzywnego klubu rozwiniętych krajów kapitalistycznych i liberalno-demokratycznych, wraz ze wszystkimi odpowiednimi gwarancjami, które zakłada dzielenie takiego losu.

Istotne jest dostrzeżenie, że wejście do Unii Europejskiej stanowi także trudne wyzwanie, zwłaszcza dla wielu sektorów polskiej gospodarki i polskiego społeczeństwa. Przynajmniej na krótką metę proces dostosowania pociągnie za sobą poważne koszty społeczne i gospodarcze. Nie ma więc niczego zaskakującego w tym, że w ostatnich latach sondaże opinii publicznej wykazują spadek poparcia wśród Polaków dla członkostwa UE. Bliższe spojrzenie na wzrost liczby eurosceptyków ukazuje ponadto, „że istnieje wyraźna korelacja pomiędzy miejscem zamieszkania, wiekiem i wykształceniem a postawą wobec UE. Mieszkańcy wsi, ludność żyjąca we wschodniej części kraju oraz osoby o niskich dochodach skłonne są do wyrażania opinii negatywnej. Integrację najsilniej popierają respondenci poniżej 24 lat, dobrze wykształceni, menedżerowie, osoby wykonujące wolne zawody i studenci”[7].

W tym tekście nie zajmuję się jednak tym rodzajem eurosceptycyzmu, który rodzi się z analizy strat i zysków. Nie jest on zasadniczo przeciwny integracji europejskiej jako takiej. Można zatem przekonać takich eurosceptyków wykazując, że na dłuższą metę zyski prawdopodobnie przewyższą straty, albo że można wynegocjować warunki bardziej korzystne dla Polski, albo też, że można zastosować solidarystyczną politykę społeczną, aby pomóc tym grupom społecznym, na których zapewne skupi się ciężar bolesnego dostosowania.

Zajmuję się tu eurofobami – tymi, którzy są zasadniczo przeciwni integracji europejskiej z powodu tego, co reprezentuje sobą Europa. Można rozróżnić co najmniej cztery różne ich rodzaje. Reprezentanci pierwszego z nich – na lewicy komunistycznej – nie są przeciwni integracji europejskiej jako takiej, ale jedynie wchodzeniu do Europy kapitalistycznej, byliby zatem gotowi do integracji po rewolucji społecznej w Europie. Przedstawiciele drugiego typu – wynikającego z nacjonalizmu – są przeciwni jakiejkolwiek formie wielonarodowej integracji, ponieważ ogranicza ona suwerenność narodową i jest niebezpieczna dla tożsamości narodowej oraz polskich wartości narodowych. Trzeci rodzaj stanowią ci, którzy wciąż obawiają się niemieckiego ekspansjonizmu i postrzegają Unię jako maskę dla niego, mogą więc być uznani za szczególną wersję eurofobów nacjonalistycznych. Istnieją wreszcie eurofobi katoliccy, którzy sprzeciwiają się integracji, ponieważ dzisiejsza Europa utraciła chrześcijańską tożsamość i dlatego jej wartości – sekularystyczne, materialistyczne, hedonistyczne – stanowią zagrożenie dla polskiej katolickiej tożsamości i katolickich wartości. Ten pogląd podziela integrystyczna część polskiego katolicyzmu, jak np. Radio Maryja, o. Tadeusz Rydzyk czy bp Stanisław Stefanek. Katoliccy eurofobi obawiają się groźby sekularyzacji, wynikającej z integracji europejskiej. Tą właśnie obawą zajmę się w moich końcowych uwagach.

Groźba sekularyzacji czy wielkie zadanie apostolskie?

Obawa przed sekularyzacją nie jest całkiem bezpodstawna, skoro przecież jedną z podstawowych przesłanek teorii sekularyzacji jest teza, że im nowocześniejsze społeczeństwo, tym bardziej zsekularyzowane. Modernizacja ma być strukturalnie powiązana z sekularyzacją, rozumianą tu w najprostszym znaczeniu jako stopniowy zanik wiary i praktyk religijnych w społeczeństwie.

Skoro jednym z celów integracji europejskiej jest modernizacja – w sensie doścignięcia europejskiego poziomu rozwoju politycznego, gospodarczego, społecznego i kulturowego – można przewidywać, że taka modernizacja doprowadzi do sekularyzacji. To oczekiwanie zgrabnie ujął George Sanford w tytule pierwszego rozdziału swej książki „Poland. The Conquest of History” [„Polska. Podbój historii”], który brzmi: „From God’s Playground to Normality” [„Od Bożego igrzyska do normalności”][8]. Osiągnięcie przez Polskę stanu „normalnego” europejskiego społeczeństwa to w końcu jeden z celów euroentuzjastów. Uznanie sekularyzacji za europejską „normę” wymaga jednak, moim zdaniem, krytycznej refleksji.

Postępująca, choć w wysoce nierównym stopniu, sekularyzacja Europy jest niezaprzeczalnym faktem społecznym[9]. Rosnąca większość ludności Europy zaprzestała uczestnictwa w tradycyjnych praktykach religijnych, przynajmniej regularnego, nawet jeśli mogą wciąż zachować relatywnie wysoki poziom indywidualnej wiary religijnej[10]. Ponadto wskaźniki religijności różnią się znacząco w różnych częściach Europy. Niemcy Wschodnie są według wszelkich wskaźników najmniej religijnym krajem europejskim – w stopniu nieporównywalnym do innych. Następne są – daleko za nimi – Czechy i kraje skandynawskie.

W Europie sekularyzacja stała się samospełniającym się proroctwem, gdy wielka część zachodnioeuropejskich społeczeństw, w tym Kościoły chrześcijańskie, zaakceptowały zasadnicze przesłanki tej teorii

Na przeciwległym biegunie Irlandia i Polska to najbardziej religijne kraje Europy – nieporównywalnie z innymi, a w stopniu porównywalnym ze Stanami Zjednoczonymi. Kraje katolickie wciąż zazwyczaj – ze znaczącymi wyjątkami Francji i Czech – mają tendencję do większej religijności niż protestanckie lub mieszane, takie jak Niemcy Zachodnie i Holandia.

Zazwyczaj jednak – pozostawiając na boku skrajne przykłady sekularyzacji wyjątkowo dużej (Niemcy Wschodnie, Czechy) lub wyjątkowo małej (Irlandia, Polska), dla których można zaproponować wyjaśnienia historyczne ad hoc – teoria sekularyzacji wydaje się dobrze wytrzymywać konfrontację z rzeczywistością europejską. Kraje rdzenia Europy – Wielka Brytania, Francja, Holandia, Niemcy – które stały na czele procesów europejskiej modernizacji, dobrze pasują do modelu sekularyzacji. Jednak, nawet jeśli drastyczna sekularyzacja powojennej Europy Zachodniej jest faktem bezspornym, typowe wyjaśnienia tego zjawiska w kategoriach ogólnych procesów modernizacji, przez odniesienie do wzrostu zróżnicowania instytucjonalnego, wzrostu racjonalności lub wzrostu indywidualizmu – nie są przekonujące. Podobnym procesom modernizacji gdzie indziej (w Stanach Zjednoczonych czy w obszarach kulturowych innych religii) nie towarzyszą wszak takie same efekty sekularyzujące.

Powinniśmy poważnie rozważyć tezę, że w Europie sekularyzacja stała się samospełniającym się proroctwem, gdy wielka część zachodnioeuropejskich społeczeństw, w tym Kościoły chrześcijańskie, zaakceptowały zasadnicze przesłanki tej teorii. Powszechnie uznano mianowicie, że sekularyzacja jest celowościowym procesem nowoczesnej zmiany społecznej; że im bardziej nowoczesne społeczeństwo, tym bardziej zsekularyzowane; że „świeckość” jest „znakiem czasu”. Jeśli ta teza jest trafna, sekularyzacja społeczeństw zachodnioeuropejskich może być lepiej wyjaśniona w kategoriach triumfu systemu wiedzy sekularystycznej niż w kategoriach strukturalnych procesów rozwoju społeczno-ekonomicznego, takich jak urbanizacja, edukacja, racjonalizacja itd.

Czas porzucić europocentryczną wizję, według której bieg wydarzeń w nowożytnej Europie Zachodniej, w tym sekularyzacja zachodniego chrześcijaństwa, to procesy powszechne i uniwersalne. Im bardziej przyjmujemy perspektywę globalną, tym bardziej oczywistym się staje, że drastyczna sekularyzacja społeczeństw zachodnioeuropejskich jest raczej zjawiskiem wyjątkowym. Ma ona niewiele analogii gdzie indziej, prócz społeczeństw złożonych z europejskich osadników, takich jak Nowa Zelandia, Quebec czy Urugwaj. Tak wyjątkowe zjawisko wymaga zatem bardziej specyficznego, historycznego wyjaśnienia. Upadek wiarygodności struktur europejskiego chrześcijaństwa jest tak nadzwyczajny, że potrzebujemy jego wyjaśnienia lepszego niż proste odwołanie się do ogólnych procesów modernizacji. Trzymanie się tradycyjnej teorii sekularyzacji – przeciwnie: upewnia nas, współczesnych, świeckich Europejczyków, że ten upadek był naturalny, celowy i niemal opatrznościowy. Taka wizja sekularyzacji zmierza do uczynienia tego zjawiska praktycznie nieuniknionym i nieodwracalnym. Zamienia je w samospełniające się proroctwo.

Tym, co czyni sytuację europejską jedyną w swoim rodzaju i wyjątkową w porównaniu z resztą świata, jest właśnie triumf sekularyzmu jako celowościowej teorii rozwoju religii. Ideologiczna krytyka religii, rozwinięta przez Oświecenie i prowadzona przez szereg ruchów społecznych w całej Europie od XVIII do XX wieku, natchnęła europejskie teorie sekularyzacji w taki sposób, że zaczęły funkcjonować nie tylko jako teorie opisujące procesy społeczne. Uznano je także – i to w sposób bardziej znaczący – za krytyczno-genealogiczne teorie religii oraz normatywno-celowościowe teorie jej rozwoju, które z góry zakładały, że upadek religii jest celem historii.

Upadek wiarygodności struktur europejskiego chrześcijaństwa jest tak nadzwyczajny, że potrzebujemy jego wyjaśnienia lepszego niż proste odwołanie się do ogólnych procesów modernizacji

W tym sensie teorie sekularyzacji funkcjonowały w Europie jako samospełniające się proroctwa w takim stopniu, że większość Europejczyków doszła do tego, iż przyjęła przesłanki tych teorii jako opis normalnego stanu rzeczy i jako wyobrażenie przyszłych wydarzeń. Twierdzenie, że im bardziej nowoczesne i postępowe społeczeństwo, tym bardziej religia chyli się w nim ku upadkowi, w Europie nabrało charakteru oczywistego przekonania, podzielanego szeroko nie tylko przez socjologów religii, ale i przez większość ludzi. Założenie stopniowego upadku religii stało się częścią europejskiej definicji sytuacji współczesnej, z realnymi konsekwencjami dla kościelnej religijności. To właśnie pozorna normalność tego stanu rzeczy podkreśla wyjątkowy charakter sytuacji europejskiej, która ma tendencję do samopowielania się i wydawania się coraz bardziej nieodwracalną – wobec braku zarówno ogólnego odrodzenia religijnego, jak i radykalnej zmiany europejskiego „ducha czasu”.

To właśnie tu jest miejsce dla wielkiego zadania apostolskiego, proponowanego przez biskupa Pieronka. Mimo pewnej wstępnej ambiwalencji, przynajmniej począwszy od wizyty delegacji polskich biskupów w Brukseli w 1996 roku, Kościół katolicki w Polsce oficjalnie podtrzymuje niedwuznaczne poparcie dla integracji europejskiej. Takie stanowisko jest w pełni zgodne z wizją jedności Europy, wielokrotnie z naciskiem głoszoną przez polskiego Papieża. Podczas swej wizyty w Polsce w 1999 roku w przemówieniu w parlamencie, jak również w przesłaniu do Konferencji Episkopatu Polski wyraził on otwarte poparcie dla udziału Polski w Unii Europejskiej. Według sondażu z lutego 1998 roku, 84 procent polskich księży było za wstąpieniem do UE, podczas gdy dla całej ludności wskaźnik ten wynosił 64 procent[11].

Jedna z przyczyn tego pozytywnego nastawienia może się wiązać z zadaniem apostolskim, które polski Papież przeznaczył Kościołowi w Polsce. Jako pierwszy słowiański papież w historii, Jan Paweł II miał poczucie specjalnej misji wyzwolenia narodów słowiańskich spod jarzma komunizmu i podtrzymywania dialogu ekumenicznego z Kościołami wschodnimi. Upadek muru berlińskiego utwierdził go w tej misji, obecnie zredefiniowanej jako ponowne zjednoczenie i duchowe odrodzenie chrześcijańskiej Europy. Jego wizja musiała jednak stawić czoło obecności uparcie materialistycznej, kapitalistycznej Europy Zachodniej, tradycyjnego serca zachodniego chrześcijaństwa.

Papież zaczął ją postrzegać jako coraz bardziej pogańską, hedonistyczną i obojętną na jego orędzie odrodzenia. Sfrustrowany, zwrócił się ku Europie Wschodniej, zwłaszcza ku katolickiej Polsce, wciąż nietkniętej przez kapitalistyczny materializm, wzywając ją, by służyła za „duchowy zbiornik” dla chrześcijańskiej Europy – tylko po to, by odkryć, że zachodnie dobra materialne i materialistyczne wartości zalewają wschodni „zbiornik duchowy”.

Polski Episkopat podjął jednak to zadanie i wielokrotnie podkreślał, że jednym z celów, które Kościół katolicki widzi dla siebie w zjednoczonej Europie, jest odrodzenie chrześcijaństwa, czy też „przywrócenie Europy chrześcijaństwu”. Takie przesłanie może bez wątpienia znaleźć odzew w tradycji polskiego mesjanizmu. Ujmując rzecz w kategoriach pragmatycznych, przekonanie, że sekularyzacja Europy jest odwracalna, a co za tym idzie – odnowa chrześcijaństwa nie jest anachroniczną donkiszoterią, usiłowaniem działania na przekór biegowi historii – jest minimalnym warunkiem możliwości podjęcia wysiłku ewangelizacyjnego.

Jednak z socjologicznego punktu widzenia, taki wysiłek ewangelizacyjny ma niewielkie szanse sukcesu bez zmiany „ducha czasu”. Wobec spadku popytu na religię w Europie Zachodniej, jest nieprawdopodobne, by przekazanie nadwyżki polskich zasobów duszpasterskich dla ogólnoeuropejskiego wysiłku ewangelizacyjnego okazało się efektywne. Europejska odpowiedź na głoszenie odrodzenia przez Jana Pawła II – w najlepszym wypadku letnia, jeśli nie otwarcie wroga – wskazuje na trudność tego zadania.

Mniej ambitne zadanie apostolskie mogłoby jednak mieć znaczące efekty. Niech Polska wykaże fałszywość proroctwa o sekularyzacji. Niech Polska pozostanie Polską. Niech Polonia semper fidelis zachowa wiarę wraz ze swą katolicką tożsamością i tradycją, odnosząc sukces w integracji europejskiej i stając się w jej trakcie „normalnym” krajem europejskim. Czyniąc tak, Polska mogłaby udowodnić, że upadek religii w Europie nie jest procesem deterministycznym, w sposób konieczny powiązanym z modernizacją, ale historycznym wyborem, którego dokonali Europejczycy. Nowoczesna religijna Polska mogłaby być może zmusić zeświecczonych Europejczyków do przemyślenia sekularystycznych założeń, jakie przyjmują, i dostrzeżenia, że to nie tyle Polska Polska odstaje od Europy, ile raczej zeświecczona Europa odstaje od reszty świata i globalnych trendów.

Przekonanie, że sekularyzacja Europy jest odwracalna pozostaje minimalnym warunkiem możliwości podjęcia wysiłku ewangelizacyjnego. Tyle że sam Kościół w Polsce roztrwonił już wiele ze swego autorytetu

Zgoda – wszystko to jedynie hipotetyczne domysły, mające odczynić urok, który dominujący sekularyzm rzucił na umysły Europejczyków. Poza tym nawet to skromniejsze zadanie apostolskie – zachowania wiary wraz z polską tradycją katolicką – może się okazać zadaniem zbyt wzniosłym. Podtrzymanie tradycji we współczesnych warunkach wymaga ciągłego jej odnawiania i twórczych odpowiedzi na zmieniające się wyzwania, a nie tylko tradycjonalistycznej obrony wiary przeciwko zagrożeniom liberalizmu, hedonizmu i relatywizmu. Tendencje religijne w postkomunistycznej Polsce nie wyglądają zachęcająco.

Kościół w Polsce roztrwonił wiele ze swego autorytetu – przez protekcjonistyczną obronę swej władzy instytucjonalnej, przez niezgrabne interwencje w parlamentarne procedury, proces wyborczy i debatę publiczną, przez klerykalny opór wobec przyznania większej autonomii laikatowi, wreszcie przez nieufność wobec współczesnych wolności indywidualnych, wolności sumienia, jak również swobód intelektualnych i artystycznych. Jak dotychczas, słabości te kompensują przywództwo i charyzma polskiego Papieża oraz zbiorowy zapał wywoływany przez jego częste wizyty.

Oczywiście tylko przyszłość pokaże, czy polski katolicyzm będzie w stanie sprostać szansie, wyzwaniu i zadaniu, które przedstawia integracja europejska. Jednak wielokrotnie okazywana zdolność polskiego katolicyzmu do odnowy – zdolność, która nie powinna być mylona z prostym zachowywaniem szczątkowej i ustępującej tradycji – wcześniej już mieszała rachuby sceptykom i krytykom. Mogłoby się tak stać raz jeszcze.

tłum. Tomasz Wiścicki

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 5/2004. Pierwotnie opublikowany w 25. numerze półrocznika „Transit – Europäische Revue”, poświęconym Polsce („Polen im neuen Europa”).


[1] W tym i następnym rozdziale opieram się na książce Jerzego Kłoczowskiego „A History of Polish Christianity”, Cambridge 2000.
[2] Rozwinięcie – zob. José Casanova, „Globalizing Catholicism and the Return to a «Universal Church»” w: „Religion im Prozess der Globalisierung”, red. Peter Beyer, Würzburg 2001.
[3] Erastanizm – doktryna o zwierzchności państwa nad Kościołem. Nazwa pochodzi od nazwiska jej twórcy, szesnastowiecznego szwajcarskiego teologa protestanckiego Thomasa Erasta [przyp. tłum.].
[4] Benedict Anderson, „Imagined Communities”, London 1991.
[5] Złożone modele stosunków pomiędzy państwem, Kościołem, społeczeństwem i narodem zostały szczegółowo zbadane w : J. Casanova, „Public Religions in the Modern World”, Chicago 1994, rozdział 4.
[6] Elżbieta Stadtmüller, „Polish Perceptions of the European Union in the 1990s”, w: „Poland and the European Union”, red. Karl Cordell, London 2000, s. 36.
[7] Ibidem.
[8] Amsterdam 1999.
[9] J. Casanova, „Beyond European and American Exceptionalisms: Towards a Global Perspective”, w: „Predicting Religion”, red. Grace Davie, P. Helas, Linda Woodhead, Aldershot 2002.
[10] G. Davie, „Religion in Modern Europe”, Oxford 2000.
[11] E. Stadmüller, op. cit.