Wiara w Boga żywych pozwala z ufnością oczekiwać na śmierć i przyjąć ją jako największy sakrament całego życia.

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 2/1999.

O śmierci mówić trzeba językiem prostoty, pokory i nadziei. Taki jest język Biblii i wielkiej tradycji chrześcijańskiej, Kto rozumie jego sens, temu łatwiej przybliżyć się do samej głębi misterium śmierci jako wyda­rzenia sakramentalnego, jako wielkiej inicjacji do pełni nowego życia.

Każdy ma własną drogę prowadzącą do rozświetlenia tajemnicy, ku której nieuchronnie zmierza jego życie. Na drodze tej spotykamy swoich przewodników, którzy uczą nas mądrego patrzenia na śmierć, przeży­wania jej obecności w całym życiu oraz u jego kresu. Mówią oni, że śmierć ma podwójne oblicze: jedno mroczne, dramatyczne, zwrócone ku nieby­towi, drugie zaś świetlane, spokojne i pogodne, skierowane w stronę wyzwolenia i zmartwychwstania. Wiara chrześcijańska uczy patrzeć dalej i głębiej niż wszystkie czysto ludzkie ideologie. Nie zatrzymuje się na mrocznym wymiarze ludzkiego doświadczenia śmierci. Jednym z najpięk­niejszych zadań wychowawczych Kościoła jest przygotowywanie wierzą­cych do pogodnego wyjścia naprzeciw śmierci, do przyjmowania jej z ufnością i nadzieją.

Czy śmierć jest karą za grzech?

Niektóre oficjalne wypowiedzi Kościoła mówią o śmierci jako karze za grzech Adama. Według nich, człowiek został stworzony dla nieśmiertel­ności, lecz przez swój upadek ściągnął śmierć nie tylko na samego siebie, lecz również na całą potomność. Interpretacja ta przysparza dzisiaj sporo trudności. Nauki przyrodnicze podkreślają ścisły związek między człowie­kiem a resztą przyrody. Dlaczego tylko człowiek miałby nie podlegać pra­wu stawania się i przemijania, które rządzi całym światem przyrody? Trudno zresztą i z innych względów uznać szansę przeżycia na ziemi ludzkości stale rosnącej w liczbę, bez zmiany pokoleń. Śmierć zdaje się należeć do samej egzystencji ludzkiej, niezależnie od grzechu i upadku.

Już św. Ireneusz uczył, że Bóg, kierując się miłosierdziem, odsunął człowieka od drzewa życia. Wygnania z raju nie należy jednak, według niego, traktować jako kary. Było ono raczej wyrazem Bożego zmiłowania. Dzięki śmierci człowiek nie pozostanie na zawsze przestępcą, a grzech i zło nie będą rzeczywistością nieskończoną i nieuleczalną. „Stawiając śmierć między człowiekiem a sobą, powstrzymywał jego przestępstwo. Sprawił, że ustał grzech, gdyż położył mu kres przez rozkład ciała na­stępujący w ziemi, aby człowiek (…) zaczął żyć dla Boga”[1].

Jest to niezwykle śmiała interpretacja wypowiedzi biblijnych, warta uważnej medytacji. Śmierć przerywa ciąg grzesznego życia człowieka i wyzwala go do pełnego życia dla Boga. Bez niej zło panowałoby wszechwładnie na świecie, nabierając wręcz cech koszmarnej nieśmiertelności. Przeświadczenie Ireneusza tchnie głęboką znajomością życia i wraż­liwością na ludzkie losy.

Następstwem grzechu nie jest sam fakt czasowego ograniczenia życia, lecz bolesny sposób doświadczania nieuchronności śmierci

Inni Ojcowie Kościoła także uważali, że życie bez końca w doczesnych warunkach byłoby iście diabelskim koszmarem. Mi­łując swoje stworzenia Stwórca nie dopuszcza do uwiecznienia tego stanu życia, które prędzej czy później musiałoby okazać się nie do zniesienia. Śmierć jest zatem dobrodziejstwem. Wyzwala od koszmaru. Zarówno życie, jak i śmierć są darem jednego i tego samego miłującego ludzi Boga. O tym, że ludzka śmierć mieści się w kategorii daru, zapewniał już w początkach chrześcijaństwa apostoł Paweł: Wszystko bowiem jest wasze (…), czy to świat, czy życie, czy śmierć, czy to rzeczy teraźniejsze, czy przyszłe. Wszystko jest wasze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus – Boga” (1 Kor 3, 21-23).

Coraz więcej teologów różnych wyznań słusznie dystansuje się od mówienia o śmierci jako karze za grzech. Ewolucyjne rozumienie świata zakłada obecność śmierci jako czynnika regulującego jego rozwój od początku. Śmierć nie jest unicestwieniem ani kresem istnienia, leczy przejściem do nowego życia. Co oznacza zatem ukazywany w Piśmie Świętym związek między grzechem a śmiercią?

Następstwem grzechu nie jest sam fakt czasowego ograniczenia życia ludzkiego, lecz bolesny sposób doświadczania obecności i nieuchronności śmierci jako mrocznej i destrukcyjnej siły. Człowiek przeżywa śmierć jako przerażające załamanie się życia. Wydaje mu się, ze podważa ona wręcz sam sens istnienia. Nie cieszy się z niej, nie dostrzega w niej początku nowego bytowania. Moc grzechu w świecie dosięga w jakiś sposób każdego człowieka i skaża go od wewnątrz (zob. Rz 5, 12). Rodzi w nim nieufność, egoizm i pęd do kurczowego trzymania się własnego istnienia. Wskutek tego nie potrafi, z braku ufności i zawierzenia Bogu, przeżywać śmierci jako spełnienia życia.

Lękiem napełnia nie tyle sama śmierć, ile raczej myśl o sądzie Bożym i losach pośmiertnych, ukazywanych ongiś bardzo drastycznie przez eschatologię strachu. Tylko wielkie zaufanie do Boga i Jego miłosierdzia pomaga przezwyciężyć to, czego człowiek doświadcza jako bezsensu śmierci i lęku przed nią. Nawet ludziom pełnym wiary i oddania nie przy­chodzi łatwo oswojenie się z myślą o śmierci. Śmierć samego Jezusa nie była łatwą i „piękną śmiercią”. Można w tym widzieć Jego głęboką solidarność z ludzkim losem.

Jak wierzył św. Ireneusz, bez śmierci zło panowałoby wszechwładnie na świecie, nabierając wręcz cech koszmarnej nieśmiertelności

Wypowiedzi Pisma tchną wielkim zaufaniem do Boga, nigdy nie zapominającego imion ludzi, z którymi wszedł w przymierze (zob. Mk 12, 26). Nie znajdziemy na kartach Biblii słów powitania śmierci jako wielkiego przyjaciela. Co najwyżej jawi się ona jako wybawienie dla udręczonych życiem i cierpieniem ludzi (zob. Hi 3, 11-22). Umęczony działalnością mi­syjną apostoł Paweł wyraża w więzieniu przekonanie, że umrzeć – to zysk” (Flp 1, 21), a jednocześnie przeżywa wewnętrzną rozterkę, nie wie­dząc, czy ma wybrać życie, czy śmierć. Być z Chrystusem, to o wiele lep­sze” (Flp 1, 23). Dochodzi jednak do wniosku, że Chrystus może być uwielbiony zarówno przez życie, jak i przez śmierć. Najważniejsza jest sama przynależność do Niego, jak napisał o tym Paweł w innym ze swych listów: Jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana. I w życiu więc, i w śmierci należymy do Pana” (Rz 14, 8).

Biblia nie gloryfikuje śmierci ani jej nie przeklina. W rozdziale, który rozbrzmiewa od początku do końca chwałą zmartwychwstania, apostoł narodów nazywa ją wprawdzie „ostatnim wrogiem” (1 Kor 15, 26), ale zaraz zapowiada jego pokonanie (1 Kor 15, 54—55). Śmierć jest nie­uchronną negatywnością ludzkiego istnienia, z którą trzeba się pogodzić. Jako taka winna stanowić przedmiot rozważań mądrościowych. Wiara w Boga żywych” (Mk 12, 27) pozwala z ufnością oczekiwać na to wyda­rzenie i przyjąć je jako największy sakrament całego życia.

Oderwanie od siebie i Komunia z Bogiem

Pierwszym przewodnikiem, który ukazał mi potrzebę rozumienia śmierci jako wydarzenia sakramentalnego, był Pierre Teilhard de Chardin. To on w „Środowisku Bożym” wyraził w formie bardzo osobistej mod­litwy to, co najważniejsze:Daj mi zatem, Panie, coś cenniejszego niż łaska, o którą proszą Cię wszyscy Twoi wierni. To nie dość, że umrę w zjednoczeniu z Tobą, przyjąwszy Komunię świętą. Naucz mnie przy­jmować śmierć jako Komunię”[2]. Jest to myśl niezwykła w swej prostocie i świeżości. Teilhard nie twierdzi, że sam potrafi iść z takim nastawieniem ku swojej śmierci. Chce się uczyć tej umiejętności. Nie poucza innych jak ktoś lepiej wiedzący, lecz prosi o łaskę zrozumienia czegoś bardzo cennego.

Komunię przyjmuje się z dziękczynieniem. Jest ona spotkaniem i zjed­noczeniem. Nie jest wtedy najważniejsza świadomość własnej niegodności. Liczy się nade wszystko zaufanie do dobroci i miłosierdzia Pana. Teilhard zrozumiał, że zjednoczyć się to wyjść poza siebie. Człowiek musi zapomnieć o sobie samym, oderwać się od siebie, z całym natężeniem zwrócić się ku Temu, który przychodzi. Zapomnienie o sobie musi być tym silniejsze, im większy jest Ten, z kim się jednoczymy. Śmierć jest wyrazem największego oderwania się od siebie samego, ak­tem wyzbycia się wszelkiego egoizmu, krytycznym punktem naszego dążenia odśrodkowego, naszego powrotu do Boga”. Porównać ją można z całkowitą utratą gruntu pod nogami. Nasze ostateczne przeobrażenie prowadzi nieuchronnie przez śmierć. Sama w sobie jest ona streszcze­niem i dopełnieniem wszystkich życiowych pomniejszeń. Bóg jednak potrafi przeobrazić to, co samo w sobie jest siłą pomniejszania i unicest­wiania, w zdumiewającą moc przywracania do życia. I na tym właśnie polega Jego Boskie zwycięstwo, z trudem dające się przybliżyć naszemu ludzkiemu rozumieniu. Jest to zwycięstwo Stwórcy i Zbawiciela jedno­cześnie. Ten, który powołał do istnienia, potrafi ocalić przed zagładą i unicestwieniem.

Przejmująca jest Teilhardowska medytacja nad niepojętym misterium śmierci. Wciąż do niej powracam myślą i sercem, tchnie ona bowiem wielką mądrością i głębią. Bóg, aby ostatecznie nas przeniknąć, musi w jakiś sposób nas drążyć, żłobić, czynić sobie miejsce. Aby nas przyjąć do siebie, musi nas przerobić, rozbić cząsteczki naszego «ja». Zadaniem śmierci jest przebić pożądany wlot do głębi naszej jaźni”[3]. Tylko w ten sposób niszczycielska moc śmierci, moc rozdzielania i rozkładania, zostaje podporządkowana niepojętej sile życia i zmartwychwstania. Zjednoczenie z Bogiem dokonuje się przez pomniejszenie i wyjście z samego siebie. Śmierć jest aktem pomniejszenia, oderwania od samego siebie i powie­rzenia się niepojętemu Bogu, który „ożywia umarłych i to, co nie istnieje powołuje do istnienia” (Rz 4, 17).

Jednym z najpięk­niejszych zadań Kościoła jest przygotowywanie wierzących do pogodnego wyjścia naprzeciw śmierci

Nikt z żyjących nie moje wyobrazić sobie, co dzieje się w momencie ostatecznego przekroczenia granicy śmierci. Przejście przez ciemność oderwania się od siebie może napawać lękiem. Pragnąc nauczyć się przyjmowania śmierci jako Komunii Teilhard de Chardin zwracał się do Boga z przejmującą prośbą: „pozwól mi, Boże, zrozumieć, że to Ty (jeśli moja wiara jest dość silna) tak boleśnie rozsnuwasz włókna mego «ja», by przeniknąć aż po rdzeń mej istoty i by zabrać mnie do siebie”[4].

Dlatego śmierć nie jest czystą negatywnością ani argumentem pustym w stosunku do całego przeżytego życia. Nie jest to całkowite zerwanie nici życia, lecz jego przemiana i przejście ciasną bramą” (Łk 13, 24) w świat zmartwychwstania. W punkcie tego niepojętego przejścia spełnia się całe życie człowieka jako osoby.

Aby wyrazić paschalną tajemnicę śmierci, trzeba by uciec się do języka ekstazy, oddania i powierzenia siebie Drugiemu. Śmierć jest wyjściem ku jeszcze w pełni Nieznanemu. Prze­rywa się krąg ziemskiej czasoprzestrzeni, ale następuje zarazem wejście w nową rzeczywistość. „To nieprawda –pisał ks. Włodzimierz Sedlak – że umierając wchodzi się w czerń tunelu. To przedpokój jasności. Może jest to sięganie poza krąg, po którym światło obiega wszechświat, zataczając krzywiznę o promieniu trzydziestu pięciu miliardów łat ziemskich (…). W tak wielkiej chwili wystrzelenia swej biologicznej egzystencji, nie wiadomo dlaczego nazywanej śmiercią, sięga się poza system wszech­świata. Do samej światłości…”[5].

Czymże jest owo sięganie, jeżeli nie wpisaną w byt ludzki grawitacją ku Pełni Światła? W swojej ontologicznej strukturze człowiek nosi od początku swego istnienia to dążenie do pełniejszego życia. Może się lękać, kiedy nadchodzi, gdyż nie zna go jeszcze. Jest to jednak lęk, który ustępuje radości.

Śmierć przewyższa realizm sakramentów

Chrześcijanin wierzy, że śmierć nie jest rzeczywistością ostateczną. Widzi w niej wydarzenie przedostatnie, wskazujące na to, co ostateczne. Myśl tę wyraża od wieków tradycja chrześcijańskiej teologii paschalnej. Głosi ona, że śmierć jest Przejściem (Pascha – „przejście”), wydarzeniem paschal­nym, przeprowadzającym ze stanu tymczaso­wości do stanu całkowitego spełnienia ludzkiego bytu. W śmierci kryje się zapowiedź i początek tego spełnienia. „W załamujących się promieniach śmierci rozbłyskuje czysta pełnia światła du­chowego świata” – pisał przed laty Ladislaus Boros, szwajcarski teolog pochodzenia węgierskiego[6]. Język obrazu i symbolu może bardziej przybliżyć tę rzeczywistość niż wszelkie abstrakcyjne terminy i dociekania.

W świetle wiary paschalnej śmierć człowieka ma znamiona wydarzenia sakramentalnego. Dokonuje się w niej najbardziej osobiste i bezpo­średnie spotkanie człowieka z Chrystusem zmartwychwstałym. To w Nim skupia się pełnia sensu, którą możemy jedynie przeczuwać w ciągu całego życia ziemskiego. Spotkanie w śmierci dokonuje się wówczas, gdy duch ludzki osiąga pełnię swych duchowych zdolności i aspiracji, gdy dojrzewa do największej otwartości wobec świata boskiego.

Po tej stronie życia śmierć zawsze pozostanie tajemnicą i niezgłębionym misterium. Teolog nie waha się mówić o „sakramencie śmierci”. W pewnym sensie jest to sakrament podstawowy, najbardziej pierwotny i najbardziej powszechny, znany ludzkości od samego zarania jej dziejów. Swoim realizmem wynikającym z bezpośredniego spotkania z innym światem przewyższa on wszystkie inne sakramentalne akty ludzkiego życia. Spotkania z Chrystusem za pośrednictwem poszczególnych sakramentów, z Eucharystią włącznie, są jedynie przygotowaniem do wielkiego sakramentu śmierci. Zapowiadają one w sposób uprzedzający to spotka­nie decydujące i ostateczne.

Chrześcijanin wierzy, że śmierć nie jest rzeczywistością ostateczną. Widzi w niej wydarzenie przedostatnie, wskazujące na to, co ostateczne

Nie chodzi o to, aby uważać śmierć za jakiś nowy i odrębny sakrament. O wiele ważniejszą rzeczą jest dostrzeżenie jej charakteru sakramentalnego jako takiego. To, co dokonuje się w śmierci w całej bezpośredniości, jest obecne za życia pod osłoną znaków sakramentalnych. Rzeczywistość ostateczna uobecnia się w sakramen­tach pośrednio. Można ją dostrzec jedynie dzięki wierze i nadziei. Pośred­nictwo to ustaje w sytuacji śmierci. Staje się zbędne w obliczu samej rze­czywistości ostatecznej. W śmierci kończy się czas znaków, które są raczej „obrazem i cieniem rzeczywistości niebieskich” (Hbr 8, 5). Znaki sakramen­talne zapowiadają spotkanie bez zasłony. Śmierć jest spełnieniem sakra­mentalnej antycypacji. To, co tkwiło w wewnętrznej celowości sakramentów, w śmierci staje się szczytową sytuacją sakramentalną. Spoglądając od strony poszczególnych sakramentów, chrześcijanin może powiedzieć, że dopiero w śmierci osiągają one paschalną pełnię swojej rzeczywistości.

Dlatego właśnie śmierć jako sakrament podstawowy i powszechny przewyższa swoim realizmem wszystkie inne sytuacje sakramentalne ludzkiego życia. Jest sakramentem wszystkich ludzi, także niewierzą­cych. Spotkanie z Chrystusem w śmierci streszcza w sobie poniekąd wszystkie inne, nawet nie uświadomione i nie rozpoznane spotkania z Nim w ciągu całego życia. W niej skupiają się całe duchowe dzieje człowieka. To ona właśnie jest spotkaniem sięgającym samej głębi ludz­kiego bytu, wyzwalającym cały potencjał ludzkiej wolności i świadomości. Sam Chrystus jest, jak głosi współczesna teologia, powszechnym „Pra-sakramentem” zbawienia, łączy bowiem w sobie pełną rzeczywistość boską i ludzką. Kontakt i spotkanie z Nim jest zasadniczą treścią wszystkich sakramentów. Kontakt ten osiąga w śmierci swoją ostateczną celowość i moc zbawczą. Dlatego właśnie jest ona podstawowym wy­darzeniem sakramentalnym, którego zbawczego realizmu doświadczają w pełni jedynie sami umierający – także ci, którzy nie poznali Chrystusa lub nie uwierzyli w Niego podczas ziemskiego życia. W niej dokonuje się ostateczna weryfikacja istnienia świata niewidzialnego, świata zmart­wychwstania, gdzie Bóg czyni „wszystko nowe” (Ap 21, 5).

Śmierć jest spotkaniem i komunią, które swoim bezpośrednim realizmem przewyższają wszystkie sytuacje sakramentalne. Dlatego można ją nazwać sakramentem Paschy, czyli Przejścia do nowego życia. Dokonuje się w niej, jak pisał teolog prawosławny Sergiusz Bułgakow, „wielkie wta­jemniczenie” – wielka inicjacja, wprowadzenie w świat Bożego Ducha i objawienie się tego świata w całej jego nowości[7].

Śmierć jest sakramentem wszystkich ludzi, także niewierzą­cych. Spotkanie z Chrystusem w śmierci streszcza w sobie poniekąd wszystkie inne, nawet nie uświadomione i nie rozpoznane spotkania z Nim

Chcąc zatem wyrazić to, co w śmierci najbardziej niezwykłe, uciekamy się do terminologii sakramentalno-misteryjnej. Według głębokich słów innego teologa prawo­sławnego, Paula Evdokimova, „człowiek jest kapłanem swojej Śmierci”[8]. To „ostateczne kapłaństwo” wiąże się nierozerwalnie z godziną przejścia, w której spełnia się sens ludzkiego dojrzewania do wieczności.

Spojrzenie takie rozjaśnia oblicze Śmierci, wnosi nadzieję, pogodę ducha i spokój. Kto myśli o śmierci jako sakramentalnej inicjacji do nowe­go życia, dostrzeże, że „także Duch przychodzi z pomocą naszej słabości iprzyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz 8 26). Ducha tego, Ducha Świętego, przyzywamy celebrując ziemskie sakramenty. Sakrament śmierci jest największym przyzywa­niem Jego przyjścia, epiklezą na progu wieczności. Tak odsłaniają się same podstawy chrześcijańskiej mądrości (gr. sophia) w obliczu śmierci.

Ku sofiologii śmierci[9]

Dawne opisy męczeństwa chrześcijan nazywały dzień śmierci dniem narodzin (dies natalis). Pogodnego i radosnego umierania uczył prawosławny święty Serafin z Sarowa. Do swoich uczniów mawiał: „dla nas umieranie będzie radością”. Przekonanie to czerpał z niezachwianej wiary i ufności w moc zmartwychwstania Chrystusa[10]. Podobny jest w tym do Św. Franciszka z Asyżu, który umierał, sławiąc Boga i przyzywając śmierć z ra­dością: „Przyjdź, siostro!”. Pogodna i radosna, śmierć jest wielkim darem Boga, eschatologicznym charyzmatem czy zgoła dziewiątym błogosławieństwem.

Pedagogia współczesna nie chce mówić o śmierci. Ma się wrażenie, że zwraca się ona do „dzieci nieśmiertelnych”. Coraz częściej grzebie się zmarłych dyskretnie i jak najszybciej. Coraz więcej cmentarzy odstrasza monotonią „śmierci uprzemysłowionej”[11]. Zatraca się już prosty i wy­mowny gest złożenia zwłok wprost do ziemi – jak ziarna, które ma za­owocować nowym życiem, gest będący wyrazem pokory człowieka i całkowitego zaufania do dobrego Boga. Coraz bardziej zapomina się o tym że mądra pamięć o śmierci wyprowadza ze ślepej uliczki lęku, trwogi i rozpaczy.

Człowieka trzeba stopniowo wychowywać do śmierci, tak jak wychowuje się do życia. Nie jest to łatwa pedagogia. Jest ona jednak możliwa na gruncie chrześcijaństwa, które odznacza się wielką głębią duchową w podejściu do tajemnicy śmierci. Chrześcijańska sofiologia śmierci może skutecznie przemieniać wzajemne relacje międzyludzkie. Uczy ona żyć bardziej świadomie i z bardziej pozytywnym nastawieniem do ludzi. Życie nabiera wówczas większej intensywności. W obliczu śmierci własnej i śmierci drugich człowiek staje się lepszy, mądrzejszy, bardziej życzliwy i otwarty. Pogodna pamięć o śmierci wyzwala od wszystkiego, co mniej ważne, i przywraca poczucie właściwej hierarchii wartości. Skłania do zadumy, oczyszczenia i przemiany.

Człowieka trzeba stopniowo wychowywać do śmierci, tak jak wychowuje się do życia

Śmierć jest z natury swej tajemnicą i jako taka nie może być przedmiotem teoretycznej wiedzy. Dla żyjących jej prawdziwe oblicze pozosta­nie zawsze osłonięte mrokiem niewiedzy. Zasłonę tę uchyla jedynie wiara i nadzieja, ukazuje bowiem Tego, który zaznał śmierci, „a oto jest żyjący na wieki wieków, Pierwszy i Ostatni, i Żyjący” (Ap 1, 17-18). Sofiologia śmierci uczy umiejętności uchwycenia się „zaofiarowanej nadziei” i trzyma­nia się jej „jak kotwicy duszy, bezpiecznej i silnej, która przenika poza zasłonę, gdzie Jezus-Poprzednik wszedł za nas” (Hbr 6, 18—20).

W ten sposób sofiologia śmierci staje się sofiologia zmartwychwstania. Ukazuje ona światło, które przychodzi skądinąd. Pomaga „zdawać sprawę z nadziei, która w nas jest” (1 Pwt 3, 15). Duchowość kształtowana mądrą pamięcią o śmierci znajduje swoje dopełnienie w duchowości Zmartwych­wstania. Zwraca wzrok ku Temu, który wstąpił na dno śmierci, aby wszystkich od niej wyzwolić.

Chrześcijaństwo nie zna mocy bardziej wyzwalającej niż ta, którą posiada cała prawda o ludzkim życiu, prawda o śmierci i zmartwychwstaniu. Myśli o śmierci trzeba przywrócić należne jej miejsce po to, aby móc praw­dziwie przywiązać się do prawdy o Zmartwychwstaniu i święcić je całą głę­bią swego jestestwa. Takim wewnętrznym nastawieniem i doświadczeniem duchowym pisze człowiek najpiękniejszy hymn ku czci Zmartwychwstania.

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 2/1999.


[1] Św. Ireneusz, „Adversus haereses” III, 23, 6. „Sources Chrétiennes” 211, s. 460 i 462.
[2] Pierre Teilhard de Chardin, „Środowisko Boże”, w: tenże, „Wybór pism”, przeł. W. Sukiennicka, M. Tazbir, Warszawa 1965, s. 62.
[3] Tamże, s. 60.
[4] Tamże, s. 61.
[5] Włodzimierz Sedlak, „Życie jest światłem”, Warszawa 1985, s. 346.
[6] Ladislaus Boros, „Misterium mortis. Człowiek w obliczu ostatecznej decyzji” , przeł. B. Białecki, Warszawa 1974, s. 185.
[7] Siergiej Bułgakow,: „Nevesta Agnca. O bo­go­če­lo­ve­če­stve, čast’ 3”, Paris 1945, s. 387, 406.
[8] Paul Evdokimov, „Wieki życia duchowego. Od Ojców pustyni do naszych czasów”, przekład M. Tarnowska, Kraków 1996, s. 233.
[9] Pojęciem „sofiologia śmierci” posługuję się tu w znaczeniu poszukiwania (logos) mąd­rej (sofos) postawy wobec śmierci, umiejętności mądrego wychodzenia ku śmierci, odkrywa­nia Bożego zamysłu wobec tajemnicy śmierci i relacji człowieka do niej. Termin ten bliski jest myśli prawosławnej (szczególnie uprawianej przez o. Sergiusza Bułgakowa), gdzie funkcjonuje jako doktryna teologiczna.
[10] Irina Gorainoff, „Seraphim de Sarov. Sa vie”, Paris 1979, s. 91.
[11] Evdokimov, dz. cyt., s. 228.