Bez lodowatego momentu otrzeźwienia nawet najlepsi pasterze mogą oderwać się od wspólnoty wiernych. Kubłem zimnej wody może i powinna być dla współczesnego Kościoła krytyka ze strony środowisk lewicy.

Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” nr 1/2015.

Pewnego jesiennego dnia 1975 r. biskup Oscar Romero wybrał się na wycieczkę po hacjendach okolicznych plantatorów. Jego uwagę zwróciły tablice z ogłoszeniami: „płacimy za dzień 1,75 kolona” (czyli ok. 60 centów USA). Było to niecałe dwie trzecie ówczesnej, wcale przecież niewysokiej, salwadorskiej dziennej płacy minimalnej. Świadkowie twierdzą, że konserwatywny społecznie i politycznie biskup był w szoku, uświadomił sobie bowiem tragiczne położenie salwadorskich chłopów: „To niemożliwe, osobiście znam tych plantatorów, to dobrzy ludzie” – powtarzał.

Kilka lat później arcybiskup Romero – już jako duchowy przywódca, powszechnie rozpoznawany rzecznik ubogich i przeciwnik okrutnych represji stosowanych przez salwadorską juntę – został zastrzelony podczas prowadzonego przez siebie nabożeństwa w szpitalu. Jego niewzruszona postawa uczyniła go jedną z ikon teologii wyzwolenia, stał się też inspiracją dla tysięcy chrześcijan walczących o prawo do godnego życia.

Czasami, gdzieś obok teologicznych rozważań, dwugłosów i błyskotliwych filipik najlepiej – zarówno biskupom, jak i świeckim – pomagają właśnie takie wycieczki – te kubły zimnej wody rzeczywistości społecznej. Bez lodowatego momentu otrzeźwienia nawet najlepsi pasterze i intelektualiści mogą z czasem oderwać się od wspólnoty wiernych i pogrążyć w środowiskowej, hermetycznej gorączce. Takim właśnie kubłem zimnej wody może i powinna być dla współczesnego Kościoła krytyka ze strony środowisk lewicy.

Krytyczne odrzucenie i zaangażowana nadzieja

Chrześcijaństwo i świat doczesny będą pozostawały w zasadniczym napięciu budowanym przez emancypacyjny potencjał Ewangelii, dobrej nowiny dla słabych, więźniów, odrzuconych i prześladowanych. Zwłaszcza powszechność ubóstwa i niesprawiedliwości społecznej, jak zauważa papież Franciszek, jest „skandalem”, którego chrześcijanin nie powinien ostatecznie zaakceptować, nawet jeśli czasami trudno nie poddać się wyuczonej obojętności życia codziennego. Skrajne nierówności społeczne, współwystępowanie luksusu i nędzy to formy zbiorowej przemocy bogatych nad biednymi, która degraduje ludzi moralnie – dlatego społeczeństwo powinno tej przemocy aktywnie przeciwdziałać. Z niezgody na zwycięstwo grzechu strukturalnego, którego w doczesności nie zabraknie, powinna wynikać (odradzająca się już) w Kościele destruktywna krytyka społeczna, nastawiona na ciągłą rewizję istniejących władz i instytucji.

Tę destruktywną krytykę chrześcijaństwo może uzupełniać konstruktywną nadzieją płynącą z autentycznego, aktywnego zaangażowania w poprawę życia własnej wspólnoty, koniecznego zwłaszcza w obszarach najbardziej dotkniętych nędzą. Nieprzypadkowo zapewniające intelektualny komfort pytanie o sensowność takiego zaangażowania zadają znacznie częściej teologowie krajów bogatego centrum, a nie ubogich peryferii. To skolonizowanym, a nie kolonizatorom zależy na zmianie, także w świecie sporów teologicznych. Choć w Kościele silny jest także nurt podkreślający, że ze ziszczeniem snów o godnym życiu należy poczekać do Dnia Sądu, to wiele osób o wielkiej wrażliwości próbowało to – pasywne, epatujące duchowym wygodnictwem – podejście przepracować, podejmując ambitne działania dla dobra osób najbardziej dotkniętych panującym niesprawiedliwym porządkiem – „albowiem miłość Chrystusa przynagla nas” (2 Kor 5,14).

Kościół może podejmować próby współpracy z lewicą w ramach realizowania wizji polityki rozumianej jako dbałość o dobro wspólne

Warto przezwyciężyć często podkreślany podział na (bliższą Kościołowi) lewicę społeczną, budującą system opieki społecznej i zabezpieczeń socjalnych, oraz „antykościelną” lewicę kulturową walczącą o emancypację takich grup dyskryminowanych społecznie jak kobiety, niepełnosprawni czy homoseksualiści. Włączenie do otwartej publicznej debaty grup milczących przez setki lat to cenny wkład lewicy w demokrację, którego chyba nie należy sprowadzać do prostego rozsadzania cywilizacji chrześcijańskiej.

Z pułapek opozycji prywatne–publiczne (podstawy współczesnej demokracji liberalnej) zaangażowane chrześcijaństwo zdawało sobie sprawę już dawno, a sam podział był wielokrotnie przekraczany. Św. Franciszek głosił niektóre kazania nago, odrzucając zbytek ubiorów i sztuczność panujących konwenansów. Savonarola krytykował rozpustę papieża Aleksandra VI, jednocześnie pozostając konsekwentnym, radykalnym demokratą społecznym. Najsłynniejszą utopię – śmiały projekt zarówno gospodarczy, jak i kulturowy – stworzył nie heretyk czy ateista, tylko święty męczennik Tomasz Morus. Jezuici stworzyli i utrzymali przez ponad 150 lat na terenie dzisiejszego Paragwaju Republikę Guarańską, egalitarne społeczeństwo z demokratycznie wybieranymi władzami, zapewniające powszechną oświatę i służbę zdrowia, całkowicie pozbawione instytucji własności prywatnej, które uchroniło setki tysięcy Guaranów przed kolonialnym ludobójstwem trawiącym wtedy ziemie Nowego Świata. Jezuici zdawali sobie sprawę, że słowo Boże musi być uzupełniane codzienną pracą z wiernymi, przy pługu i w warsztacie. Z czasów współczesnych warto wymienić choćby bezpośrednie zaangażowanie ruchu księży robotników Jacquesa Loewa, dziesiątki przedstawicieli nurtu teologii wyzwolenia i tych polskich księży, którzy włączyli się w działania największego na świecie związku zawodowego „Solidarność”.

Wielu ludzi Kościoła decydowało się zatem na zaangażowanie, które dziś z powodzeniem można określić jako lewicowe – destruktywnie krytyczne, a jednocześnie dające nadzieję na zmianę w płaszczyźnie społecznej i obyczajowej zastanych instytucji, pragnące tworzyć sprawiedliwy porządek dla dobra osób najbardziej wykluczonych. Lewicowe chrześcijaństwo, choć czasami wydaje się odległe od deklaracji przedstawicieli episkopatu, nie jest „marzeniem”, tylko ciągle rozwijającym się projektem, na który już teraz składa się wiele pięknych kart historii Kościoła. Dwa ważne wymiary myślenia i lewicowego, i chrześcijańskiego obecne w powyższych przykładach – krytyczne odrzucenie i zaangażowana nadzieja – mogą być szansą na głębszy rozwój obu perspektyw.

Kościół nadnormalnych dewiantów

Polski socjolog Florian Znaniecki, analizując czynniki budujące siłę organizacji, wspomniał o czynnikach normatywnych i twórczych. Czynniki normatywne to wzory postaw i przepisy z jednej strony wskazujące członkom organizacji oczekiwane od nich zachowania, z drugiej zaś regulujące szeregiem zakazów i nakazów działanie jednostek w ramach struktur organizacji. Czynniki twórcze – takie jak ukierunkowana w ramach organizacji kreatywność i wolność ekspresji – pozwalają organizacji rozwijać się, dostosowując zbiorowe reakcje do zmieniających się warunków społecznych. Jednoczesny rozwój czynników normatywnych i twórczych, choć wydaje się pozostawać w zasadniczej sprzeczności, jest potrzebny. Dlatego najtrwalsze organizacje rozwijają się nierównomiernie, na przemian pozwalając sobie na normatywne i twórcze zwroty. Twórczy rozwój organizacji może być zasługą jej otwartych, partycypacyjnych struktur, które są w stanie zachować normatywny kręgosłup.

Inną przyczyną zmian organizacji mogą być jednostki, które Znaniecki określa mianem „ludzi-zboczeńców”. Ci dewianci, jak dziś byśmy ich nazwali, to jednostki, które nie chcą lub nie mogą podporządkować się regułom panującym w społeczeństwie. Mają oni dwie drogi wyjścia z sytuacji przymusu. Dewianci subnormalni, ulegający porządkowi normatywnemu jakiejś organizacji, będą ukrywać swoją odmienność tak długo jak to tylko możliwe, a gdy prawda wyjdzie na jaw i stanie się to niemożliwe – opuszczą organizację. Zupełnie inną taktykę przyjmują dewianci nadnormalni, którzy od początku występują z otwartą przyłbicą swojej dewiacji, traktując ją jako swego rodzaju mandat do wprowadzania zmian w organizacji. Próbują oni przekształcać organizację w taki sposób, aby ich dewiacyjność miała w nowym porządku wartość co najmniej neutralną. Dewianci subnormalni zazwyczaj pozostają bezimienni, dewianci nadnormalni zapełniają szkolne podręczniki historii, odgrywając role tak czarnych, jak i białych bohaterów ludzkości.

W podobnych kategoriach można analizować Kościół. Jedną z jego największych sił była wielka zdolność do inkorporowania krytyki. Kościół przygarniał odmieńców, także tych nastawionych rewolucyjnie. Nie ograniczał się przy tym wyłącznie do grup tradycyjnie zmarginalizowanych, ale włączał także jednostki ambitne, kierujące się wizją zmieniania świata. Choć wielu dewiantów nadnormalnych zostało odrzuconych pod zarzutem herezji, to niektórzy nadawali całemu gmachowi zupełnie nową formę – jak w przypadku spotkania św. Franciszka z papieżem Innocentym III – bez której byłby on budowlą znacznie uboższą.

Rozrost tendencji normatywnych, nieuchronny dla istniejącej dwa tysiące lat struktury, w której wielu podkreśla nadrzędne znaczenie tradycji, musi być zatem równoważony przez działania tolerowalnych, krytycznych dewiantów, którzy dodadzą całości twórczego zapału. Nawet jeżeli niektóre jednostki będą przesadzać w stanowczej krytyce, to nierzadko w ostatecznym rozrachunku rozwoju organizacji działają one jak łucznicy Machiavellego – pozwalają organizacji mierzyć nieco wyżej, aby strzała trafiała prosto do celu.

Miraże dialogu, pułapki sojuszy

Mówienie o współpracy Kościoła ze środowiskami niewierzących lewicowców może być jednak bardziej problematyczne. Jeżeli rację ma konserwatywny niemiecki filozof Carl Schmitt, podział wróg–przyjaciel miałby dla polityki fundamentalne znaczenie (Schmitt sprowadzał ją bowiem do sfery walki o postulaty przeciw wrogom przy pomocy sojuszników w życiu publicznym). Kościół stara się być powszechny i w tym sensie nigdy nie może być ściśle polityczny w znaczeniu zaproponowanym przez Schmitta. Aspiracje Kościoła powinny zawsze przekraczać zdobycie politycznej władzy. Walka polityczna i walka o zbawienie mają inne stawki. Prowadzi to często do chyba zbyt prostej odpowiedzi głoszącej, że Kościół i lewica nigdy się nie spotkają, ponieważ biegną po zupełnie innych torach.

Podejmowane były też próby stworzenia „sojuszu” pomiędzy lewicą a Kościołem. Gdy pojawiał się odpowiednio groźny wspólny przeciwnik, alianse wiązały się łatwo. W sytuacji demokratycznego pluralizmu taki czysto polityczny sojusz stawał się pusty, pozbawiony dostrzegalnego i motywującego do działania znaczenia wspólnych politycznych deklaracji. Dogadywane rozwiązania ad hoc (np. „poprzyjcie nasz projekt ustawy, to my wesprzemy waszą manifestację”) będą brzmiały sztucznie i godziły w autorytet Kościoła, ponadto zawężałyby jego pole działania, podważały bezinteresowność. Z kolei dla środowisk lewicy uzyskiwane poparcie Kościoła byłoby trudne do zamienienia w sukces polityczny. Taki sojusz byłby zatem albo bezzębny, albo bezzasadny.

Aspiracje Kościoła powinny zawsze przekraczać zdobycie politycznej władzy. Walka polityczna i walka o zbawienie mają inne stawki

Kościół może jednak, i chyba powinien, podejmować próby współpracy z lewicą w ramach realizowania zupełnie innej wizji – polityki rozumianej jako dbałość o dobro wspólne. Wspólnota wiernych może przecież podejmować działania dotyczące panujących instytucji i rozwiązań. Według tej wizji nieuchronnie pojawiające się kontrowersje wokół spraw publicznych doprowadzą w końcu do powstania deliberującej sfery politycznej, która prędzej czy później stanie się zalążkiem nowej lewicy i prawicy.

Zwolennicy tej znacznie bardziej otwartej koncepcji polityki zazwyczaj nawołują do dialogu pomiędzy Kościołem a lewicą, który miałby zastąpić obecny konflikt i kulturowe wojny podjazdowe. Problem z tym dialogiem polega na niemożliwości spełnienia gwałtownie eskalujących oczekiwań, jakie ta forma współpracy zazwyczaj wywołuje. Strony przystępujące do dialogu zazwyczaj wiele sobie obiecują po rozmowach, próbując znaleźć „trzecią drogę”, „kompromis” pomiędzy postulatami, co nie zawsze jest możliwe. Lewica może w ten sposób zatracić swoje krytyczne nastawienie wobec dominujących kultur i form gospodarczych, a Kościół w toku rokowań zapomnieć o swojej substancjalnej misji społecznej: głoszeniu Dobrej Nowiny. Najczęstszym rezultatem rokowań staje się jednak obustronne rozczarowanie, tym głębsze, im bardziej zasadniczych spraw dialog dotyczy.

Ponad teologią płaszczyzn

Przedstawiciele teologii wyzwolenia, np. Gustavo Gutiérrez czy Leonardo Boff, dostrzegali, że podobne dylematy związane z zaangażowaniem Kościoła mają głębokie źródło w samym myśleniu o chrześcijańskim życiu i powołaniu. Tradycyjne teologie opierały się na specjalistycznym, opozycyjnym przeciwstawianiu cielesnego porządku doczesnego i duchowego porządku pozaziemskiego. Służyło to symetrycznemu uprawomocnieniu: z jednej strony duchowieństwo ma swoją dziedzinę i pełną autonomię w rządzeniu „ludem Bożym”, z drugiej chrześcijaństwo miało uprawomocniać relacje władzy w mniej istotnym świecie „ciała”. Podział ten doskonale sprawdzał się w sytuacji kolonialnej, w której w skali globalnej rolę „ducha” pełniły ośrodki intelektualne kolonizatorów, a podrzędną rolę „ciała” – kolonie. Zapalnikiem, który zadecydował o rozpadzie tak sprawnego systemu, były ujawnione w czasach dekolonizacji dwa pęknięcia: z jednej strony postępująca sekularyzacja krajów zachodnioeuropejskich, z drugiej zaś narastająca nędza i niesprawiedliwość w najuboższych częściach globu.

Próbą przezwyciężenia „teologii dwóch płaszczyzn” miało być skupienie się na historycznym, wyzwalającym charakterze Chrystusa. Teologia współbrzmiąca ze strukturami opartymi na ucisku i eksploatacji oraz akcentująca radykalne rozdzielenie ciała i duszy była przecież nie do pogodzenia z Wcieleniem. W centrum nowej teologii, teologii wyzwolenia, miało być odejście od tego podziału. Boff postulował stworzenie w całym Kościele mechanizmów funkcjonujących z powodzeniem w wielu diecezjach Ameryki Łacińskiej. Przeżywanie sytuacji ucisku i zniewolenia w lokalnych egalitarnych wspólnotach motywowałoby zaangażowanych chrześcijan, duchownych i świeckich, do pełnienia funkcji pasterskiej, czyli aktywnego działania na rzecz zmieniania świata. Działalność teologiczna byłaby jedynie intelektualnym uzupełnieniem i inspiracją dla tak funkcjonujących wspólnot i zaangażowanego duchowieństwa, tworząc język ułatwiający wymianę i uogólnianie doświadczeń wypływających z ich pracy. Zamiast odgórnych quasi-politycznych decyzji byłaby tu raczej mowa o lokalnych sojuszach tworzonych wokół poszczególnych działań wspólnot.

Zarówno lewica, jak i Kościół mogą zacząć współpracę na poziomie poszczególnych spraw, jak choćby przeciwstawianie się dyskryminacji płciowej, łamaniu prawa pracy i mobbingowi

Wartość takiej formuły można dostrzec na przykładzie współcześnie narastającego problemu prekariatu. Termin ten, rozpowszechniony przez Guya Standinga, opisuje sytuację nowej grupy społecznej, „której życie nie składa się w żadną opowieść” – ludzi żyjących w sytuacji ciągłej niepewności, zazwyczaj na niestabilnych, nisko opłacanych stanowiskach pracy, która nie jest dla nich źródłem samorealizacji. Niedosyt wynikający z braku identyfikacji z pracą zawodową rekompensują oni konsumpcją, często na kredyt. Deficyt zabezpieczeń i deficyt znaczenia tworzą w przypadku prekariatu sprzężenie, którego rozwiązanie w poszczególnych przypadkach może wykraczać poza obecne możliwości ludzi Kościoła i ludzi lewicy.

Być może lewica i Kościół nie muszą i nie powinny się wcale „jednoczyć” dla stworzenia wielkiego projektu polityczno-teologicznego, który umieściłby rozwiązanie problemu prekariatu (czy w ogóle sprawiedliwości społecznej) w centrum debaty publicznej. Taki projekt miałby faktycznie cechy gnostyckiej, indywidualistycznej pychy rozumu, którą słusznie krytykował w liberalizmie konserwatysta Eric Voegellin. Zarówno lewica, jak i Kościół zorientowany na działanie w społeczeństwie opartym na zasadzie wspólnotowości i godności mogą zacząć współpracę na poziomie poszczególnych spraw, jak choćby przeciwstawianie się dyskryminacji płciowej, łamaniu prawa pracy i mobbingowi w call centers, które nie pozwalają pracownikom na godne i bezpieczne życie rodzinne. Miejsce „sojuszu” z prawicą czy lewicą mogłyby zastąpić „przestrzenie sojuszy”, archipelagi potencjalnej współpracy, wyłaniające się ze wspólnej, konstruowanej przez oddolną partycypację dbałości o sprawy publiczne.

Kubły zimnej wody

Czy jest to projekt utopijny? Z pewnością tak, ponieważ zakłada on nieistniejące obecnie w Polsce spójne rozwiązanie komplementarne, które wymagałoby od obu stron zmiany sposobu myślenia, skupienia się na poszczególnych działaniach. Być może należałoby nawet powstrzymać się od podobnych „niebezpiecznych złudzeń”. Uważam jednak że dla chrześcijan co najmniej równie wielkim zagrożeniem jak „niebezpieczne złudzenia” potrafi być acedia związana z komfortem „niebezpiecznego wycofania”. Bywa ona niepokojąco podobna do kompulsywnego poszukiwania ukojenia w skomercjalizowanych, zastępczych praktykach terapeutycznych, opisywanego przez polską socjolog Małgorzatę Jacyno w „Kulturze indywidualizmu”. Problemy, które diagnozuje badaczka (obwinianie się jednostki za własne niepowodzenia czy niemal paranoiczna pogoń za jednostkowym spełnieniem) pokazują, że potrzeba podmiotowej, moralnej wspólnotowości politycznej – czyli takiej, która ma jakikolwiek wpływ na warunki życia jej członków – jest zbyt istotna, aby chrześcijanin mógł ją zbyć wzruszeniem ramion.

Feudalna christianitas średniowiecznej Europy, której resztki chcieliby ocalić konserwatyści, była wspólnotą opartą na zasadach chrześcijańskich. Warto jednak pamiętać, że nie była ona jedyną taką strukturą. Na chrześcijańskich zasadach wspierała się choćby wspomniana jezuicka demokratyczna Republika Guaranów, być może pod względem organizacji bliższa nawet ideałom wspólnoty pierwszych chrześcijan. Można zatem dostrzec w samym chrześcijaństwie pewną przestrzeń do manewru i politycznej inwencji. Podobnie jak różnorodność świętych daje katolikom wiele możliwych dróg świętości do naśladowania, tak istnieje wiele możliwości wpracowania rozmaitych formuł politycznych.

Niewątpliwa trudność polityczna tego przedsięwzięcia nie powinna go dyskredytować. Chrześcijanin nie może pokłonić się przed królestwami świata oferującymi mu władzę w zamian za umiłowany przez konserwatystów „realizm polityczny”. Dziesiątki chrześcijan – Romero, paragwajscy jezuici, Savonarola czy Morus – było jednak w stanie budować utopie cegła po cegle, nawet oddając za nie życie. Aby tak głęboki przełom był możliwy ze strony polskiego Kościoła, potrzeba będzie zapewne więcej wycieczek do prężnie działających „specjalnych stref ekonomicznych” niż jedna wizyta Oscara Romero w salwadorskich hacjendach. Te kubły zimnej wody – i wynikające z nich otrzeźwienie – nie będą dawać poczucia komfortu, ale pozwolą zachować przytomność umysłu.

We włoskim Cagliari papież Franciszek powiedział: „musimy powiedzieć: «nie!» tej kulturze odpadów, wyrzucającej ludzi na śmietnik. Stwórzmy system sprawiedliwy, taki, który pozwoli każdemu nadążyć. Powiedzmy jasno: to mężczyzna i kobieta są w centrum Bożego planu, a nie pieniądz, będący w centrum współczesnego, zglobalizowanego świata. […] Mówię do was raz jeszcze: nie pozwólcie się ograbić z nadziei!”.

 Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” nr 1/2015.