Religia nie może nie mówić, co jest dobre, a co złe. Ale w państwie liberalnym religia musi uznać, że nie wszystko, co jest złe, automatycznie staje się bezprawne.

Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” nr 1/2017.

W roku 2008 w Wielkiej Brytanii ruszyła kampania pod hasłem „One Law for All” (Jedno prawo dla wszystkich), której celem było przeciwstawienie się próbom wprowadzenia elementów szariatu do brytyjskiego systemu prawnego. Pojawiły się bowiem informacje, że trybunały sądowe w niektórych miastach Wielkiej Brytanii są gotowe, na prośbę obywateli muzułmańskich, do stosowania zasad szariatu w przypadkach rozwodu, konfliktów finansowych czy przemocy domowej.

Próby te spotkały się z protestem społeczności brytyjskiej. Byłoby to bowiem faktyczne zaakceptowanie istnienia obok siebie dwóch odrębnych (choć działających w ograniczonym zakresie) systemów prawnych. Zamiast „prawa dla wszystkich” byłoby „prawo dla niektórych”.

Ale co zrobić z prawem, które – w czyimś przekonaniu – gwałci jego sumienie? Domagać się wyjątków? Mnożyć klauzule sumienia? A co, jeśli o taką klauzulę sumienia zechce wystąpić ktoś, kto wyrósł w zupełnie innym systemie etycznym i za dobre uzna to, co ja uznaję nawet za zbrodnię? Teoretycznie przecież istnieje taka możliwość.

„Żyj i daj żyć innym”? Wtedy najczęściej pojawia się wołanie o tolerancję – niezwykle ambiwalentną cnotę, którą chętniej byśmy widzieli u innych, niż u siebie.

Większa nie znaczy zdrowsza

Przypadek opisany na wstępie bardzo dobrze pokazuje problem, w którym znalazły się współczesne państwa liberalne, gdzie obok siebie żyją nie tylko pojedynczy ludzie, ale całe grupy społeczne wyznające różne systemy etyczne. Zadaniem państwa jest wówczas godzić w jednym systemie prawnym oczekiwania grup odwołujących się do różnych norm moralnych. Jak to zrobić?

Struktury mniej lub bardziej teokratyczne opierają system prawa świeckiego na wskazaniach wypływających z zasad religijnych. Państwo, które przestaje odwoływać się do norm religijnych, musi znaleźć sobie jakieś inne punkty oparcia. Jeśli nie prawo wynikające z religii, to może prawo naturalne, powszechne dla wszystkich? Leszek Kołakowski pisze: „Prawa naturalnego nie da się […] odkryć w naturze; gdyby stworzyła je natura, prawo to działałoby jak grawitacja, i to w stosunku do wszystkiego, co żyje”[1]. Gdyby tak było, problem dobra i zła zostałby rozwiązany, ale – jednocześnie – człowiek zostałby pozbawiony wolności. Kołakowski postuluje powrót do religii: „Jeśli natura nie wytwarza rozróżnienia dobra i zła, sprawiedliwego i niesprawiedliwego, prawo naturalne może być tylko prawem boskim. Jeśli nie ma prawa boskiego, rozróżnienie dobra i zła może być ustanowione jakimkolwiek dekretem, przez kogokolwiek i przybierać jakikolwiek sens”[2].

Głosowaniem można zdecydować o legalności bądź bezprawności jakiegoś czynu, ale nie o tym, co jest dobre, a co złe. To ostatecznie musi rozstrzygnąć każdy w swoim sumieniu – z pomocą Bożą albo bez

Zatem, wedle Kołakowskiego, państwa, które nie chcą się odwoływać do religii jako źródła prawa, „w rzeczywistości obwieszczają, że są całkowicie wolne w określaniu tego, co sprawiedliwe lub niesprawiedliwe; że każde prawo jest dobre, od momentu kiedy obowiązuje”[3].

Trudno jednak przyjąć, że państwo ma całkowitą dowolność w stanowieniu prawa. Ale jeśli nie prawem naturalnym czy boskim, to czym ma się kierować? Stwierdzenie, że państwo powinno kierować się dobrem obywateli – niczego w istocie nie rozwiązuje, bo otwiera dyskusję na temat tego, co jest dobrem obywateli i kto ma o tym decydować. To, co słuszne – jak podkreśla Kołakowski – wcale nie jest oczywiste. Czy coś jest słuszne tylko dlatego, że większość się z tym zgadza? Oczywiście, że nie. Wtedy bowiem należałoby przyjąć, że „jeśli większość się zgadza na despotyzm – co zdarza się nie tak rzadko – despotyzm jest słuszny”[4].

Demokracja opiera się na bardzo ryzykownym założeniu, że pars maior (część większa) to jednocześnie pars sanior (cześć zdrowsza). Moralność jednak wymyka się mechanizmom demokracji, a dobro i zło nie podlega dyskusjom referendalnym. Głosowaniem można zdecydować o legalności bądź bezprawności jakiegoś czynu, ale nie o tym, co jest dobre, a co złe. To ostatecznie musi rozstrzygnąć każdy w swoim sumieniu – z pomocą Bożą albo bez.

Klauzule sumienia nie wystarczą

Może się jednak zdarzyć, że w parlamencie większość stanowić będą ci, którzy reprezentują faktyczną mniejszość w społeczeństwie (to jeden z paradoksów demokracji). I to oni ustanowią nowy ład prawny. Punkty odniesienia dla stanowionego prawa w państwie liberalnym są coraz częściej jak ruchome piaski, ponieważ – bardziej niż kiedykolwiek – uzależnione to będzie od tego, kto sprawuje władzę. Przy radykalnych zmianach prawa, które dotyczą także kwestii etycznych i światopoglądowych – za każdym razem ta druga strona będzie się czuła pokrzywdzona. Wystarczy tutaj przywołać powracające w Polsce próby ustanowienia nowych regulacji prawnych dotyczących aborcji.

Nie wydaje się też, że dobrym wyjściem będzie mnożenie przypadków objętych klauzulą sumienia. W polskim prawie ta szczególna instytucja prawna dotyczy zawodu lekarza. Zgodnie z ustawą o zawodzie lekarza, może on „powstrzymać się od wykonywania świadczeń medycznych niezgodnych z jego sumieniem”, co nie znaczy, że może zostawić pacjenta bez opieki. W przypadku zawodów medycznych prawo do klauzuli sumienia nie jest kwestionowane. Nieuchronnie jednak pojawiać się będą spory co do jego rozumienia, zakresu i stosowalności. Tak było w tzw. sprawie prof. Chazana, w której ostatecznie orzekał Trybunał Konstytucyjny – uznając w październiku 2015 r. za niekonstytucyjny obowiązek wskazania innego lekarza czy szpitala przy odmowie wykonania aborcji z powołaniem się na klauzulę sumienia. Tak dzieje się ostatnio w przypadku Polki pracującej jako lekarka w Norwegii, która, powołując się na klauzulę sumienia, odmówiła założenia pacjentce domacicznej spirali antykoncepcyjnej.

A co z przedstawicielami innych profesji? W roku 2016 media obiegła wiadomość o pracowniku firmy spedycyjnej, który powołał się na klauzulę sumienia i odmówił wejścia do wrocławskiego oddziału „Gazety Wyborczej”, by wręczyć przesyłkę. Odmowa wręczenia przesyłki z powołaniem się na klauzulę sumienia to nie pierwszy taki przypadek w Polsce. Swego czasu głośno było również o drukarzu, który odmówił wykonania stojaka reklamowego zamówionego przez fundację promującą prawa osób LGBT. Pojawiła się także propozycja, by wprowadzić klauzulę sumienia w zawodzie fizjoterapeuty, który mógłby odmówić masażu kobiecie z wkładką domaciczną czy też protezą odzwierzęcą, gdyż mogłoby się to kłócić z poglądami terapeuty w kwestii ochrony życia poczętego czy też ochrony zwierząt. Dużo się mówi także o możliwości czy też potrzebie wprowadzenia klauzuli sumienia dla farmaceutów, którzy mogliby odmówić sprzedaży niektórych wyrobów medycznych, powołując się na swoje poglądy.

Problem ten pojawił się także w państwach, które nadały związkom jednopłciowym status małżeństwa (Francja, Hiszpania, Stany Zjednoczone). Zdarzało się bowiem, że – ze względu na sprzeciw sumienia – burmistrzowie czy merowie miast odmawiali asystowania przy takich ceremoniach, za co bywali pociągani do odpowiedzialności karnej.

Grzechy cudze

Problem konfliktu sumienia, które powołuje się na prawo boskie, z prawem stanowionym wcale nie jest taki nowy. Klasycznym przykładem jest kwestia rozwodu, który funkcjonuje w polskim prawie, a przecież jego ocena moralna z punktu widzenia katolickiej teologii moralnej jest zasadniczo negatywna. Czy w orzekaniu rozwodu powinien brać udział sędzia katolik, a strony – reprezentować adwokat katolik?

Uznany teolog Jacek Salij OP przytacza opinię przedsoborowego moralisty Benedykta Merkelbacha, według którego skoro już rozwody cywilne są dopuszczone przez prawo, to zarówno Kościół, jak i państwo powinny być zainteresowane w tym, ażeby rozprawy rozwodowe były prowadzone przez sędziów rozumiejących wielką wartość małżeństwa. Ale jeśli chodzi o adwokata, o. Salij pisze tak: „Poza wyjątkowymi przypadkami nie budzi żadnych zastrzeżeń udzielanie przez adwokata pomocy małżonkowi, który nie zgadza się na rozwód i wierzy w uratowanie małżeństwa. Z kolei jednak wydaje się, że tylko w wyjątkowych przypadkach adwokat może bez obrazy prawa Bożego pomagać małżonkowi, który dąży do uzyskania rozwodu. Ryzyko bowiem, że adwokat, prowadząc takie sprawy, realnie będzie się przyczyniał do ostatecznego rozbicia małżeństw dających się jeszcze uratować, jest bardzo duże”[5].

Teologia moralna określa takie współdziałanie jako cooperatio in malum, czyli „współpraca w złu”. Uczyliśmy się przecież kiedyś o tzw. grzechach cudzych, gdzie mamy takie kategorie jak „pomagać do grzechu” czy „zezwalać na grzech”. Katechizm Kościoła katolickiego stwierdza, że choć grzech jest czynem osobistym, to zaciągamy współodpowiedzialność „za grzechy popełnione przez innych, gdy z nimi współdziałamy, uczestnicząc w nich bezpośrednio i dobrowolnie” (KKK 1868).

Nie każdy grzech jest przestępstwem. Istnieją takie zjawiska, które są prawnie dopuszczalne, a których ocena moralna jest lub może być w czyjeś ocenie naganna

Powtórzmy raz jeszcze: nie każdy grzech jest przestępstwem. Istnieją takie zjawiska, które są prawnie dopuszczalne, a których ocena moralna jest lub może być w czyjeś ocenie naganna. Rozsądek nakazuje, aby unikać sytuacji, w których może dojść do takiego konfliktu. Czasami konflikt jest więcej niż oczywisty. Ten, kto uważa wszelkie spożycie alkoholu za grzech, nie powinien pracować w sklepie monopolowym albo pracować za barem. Trudno, musi szukać pracy gdzie indziej. Pacyfista nie idzie do wojska, by powoływać się na klauzulę sumienia zawsze, gdy mu będą kazali wziąć broń do ręki. A lekarz? To chyba oczywiste, że nie ma sensu, aby świadek Jehowy był anestezjologiem.

Są jednak sytuacje bardziej zniuansowane. Czy osoba negująca z powodów religijnych ewolucję może uczyć w szkole przyrody? Czy mer, który nie zgadza się na małżeństwa jednopłciowe, powinien zrezygnować ze swego stanowiska? A minister zdrowia, którego prawo zobowiązuje do wskazania szpitala, gdzie można dokonać legalnej aborcji, winien podać się do dymisji czy też „zostawić swoje sumienie w przedpokoju”?[6].

Kulturowe archipelagi

Coraz częściej słyszę komentarze, że osoba przewidująca potencjalny konflikt sumienia powinna rezygnować z niektórych zawodów, na klauzulę sumienia nie ma bowiem co liczyć. Kim Davis, sekretarz niewielkiej gminy Rowand w Kentucky, została skazana na karę więzienia, ponieważ odmówiła wydania dokumentów poświadczających ślub pary homoseksualnej, mimo wyroku Sądu Najwyższego USA, który pod koniec czerwca 2016 r. uznał, że małżeństwa osób tej samej płci są równe heteroseksualnym. Urzędniczka, która – jak tłumaczyła – jest gorliwą wyznawczynią Kościoła Apostolskiego, podkreślała przed sądem, że jej postępowanie wynikało z rozdźwięku między „ludzką a boską definicją małżeństwa”. W uzasadnieniu sędzia federalny stwierdził: „Nie można akceptować świadomego nieposłuszeństwa wobec wydanych zgodnie z prawem orzeczeń sądów”. Podobna jest sytuacja we Francji. Kiedy mer Arcangues odmówił udzielenia ślubu parze gejów, został postawiony przed sądem za dyskryminację. Ostatecznie francuska Rada Konstytucyjna w roku 2013 odmówiła merom prawa do zastosowania klauzuli sumienia w przypadku małżeństw jednopłciowych, gdyż wynika to z zasady „neutralności służby państwowej”.

Przytoczone przykłady pokazują, że kolejka po klauzulę sumienia może się wydłużyć. Nie przypuszczam jednak, by jakiekolwiek państwo było chętne, aby mnożyć rozwiązania prawne analogiczne do tych, które dotyczą lekarzy, i poszerzyć je na przykład na kurierów firm przewozowych. Trudno byłoby bowiem żyć w państwie z prawem, które przewiduje niezliczone wyjątki, na które można by się powoływać. Prawo musi bowiem dać obywatelowi poczucie bezpieczeństwa realizacji jego praw. Trudno wysyłać paczkę i zastanawiać się, czy dojdzie do odbiorcy w zależności od poglądów doręczyciela.

Państwo nie może ustanawiać różnych praw dla zwolenników różnych „stylów życia”. Postulat „jedno prawo dla wszystkich” wydaje się logiczny. Tylko jakie to prawo ma być?

Nie wiadomo, jaka będzie przyszłość. Być może jesteśmy dopiero na początku świata, w którym obok siebie funkcjonować będą bardzo różne style życia. Moim zdaniem poszczególne społeczeństwa wcale się nie homogenizują. Przeciwnie – coraz częściej składają się z istniejących obok siebie kulturowych archipelagów. Jedno jest pewne, państwo nie może ustanawiać różnych praw dla zwolenników różnych „stylów życia”. Postulat „jedno prawo dla wszystkich” wydaje się logiczny. Tylko jakie to prawo ma być: uśrednione, które będzie kompromisem czy też jednak powinno się opowiedzieć za jakimś modelem etycznym? Z czego go wyprowadzać, jeśli nie z religii, na co przecież nie zgodzą się wszyscy? Jakiegokolwiek by dokonać wyboru, zawsze pozostanie w społeczeństwie jakaś grupa nieusatysfakcjonowanych. Albo jedni będą mówić, że prawo ogranicza ich wolności, albo drudzy, że prawo dopuszcza to, co niemoralne.

A wszystko sprowadza się do dylematu: na ile można innym pozwolić żyć inaczej niż ja żyje? Takie pytanie ma oczywiście sens jedynie w świecie, w którym mają jeszcze wartość kategorie etyczne, a nie jedynie estetyczne, gdzie świat ocenia się jeszcze w kategoriach dobro–zło, a nie jedynie w kategoriach estetycznej różnorodności: podoba–nie podoba mi się. Przyjęcie modelu etycznego niesie za sobą określone konsekwencje: bo skoro ja żyję dobrze (a moje kategorie, jak wierzę, są obiektywne), a on żyje inaczej – czy to znaczy, że on żyje źle? Czy „inność” jest automatycznie „niemoralnością”? Czy można pozwolić komuś żyć źle? Mam uznać jego prawo do błędu wraz ze wszystkimi tego konsekwencjami – doczesnymi i wiecznymi? A co z człowiekiem, który o żadne wieczne konsekwencje nie dba, bo nie wierzy? Ratować go wbrew jego woli? Czym i jak? Czy także mieczem?

Pytania się mnożą zwłaszcza wtedy, gdy zderzają się dwa światy, dwie koncepcje rzeczywistości: etyczna i estetyczna, gdy napięcie dobro–zło trzeba skonfrontować z wizją estetycznej różnorodności albo z innym rozumieniem tego, co dobre i właściwe. I tutaj właśnie pojawia się to bolesne słowo – tolerancja.

Wolność od przymusu

Poszukując definicji tolerancji, sięgnąłem do dwóch słowników, obu opublikowanych w wydawnictwach katolickich. „Leksykon teologii pastoralnej” pod redakcją Ryszarda Kamińskiego głosi, że tolerancja to „postawa moralna (cnota) oznaczająca znoszenie odmiennych poglądów, przekonań czy zachowań w relacjach międzyosobowych, międzygrupowych i makrospołecznych”[7]. Z kolei według „Leksykonu socjologii religii” tolerancja to „postawa akceptacji drugiego człowieka pomimo dzielących nas od niego różnic. Wiąże się z przyznaniem innym prawa do wyboru religii, własnych poglądów i sposobu życia”[8].

Już w tych definicjach zauważmy dwa aspekty tolerancji: negatywny i pozytywny. Aspekt negatywny jest oczywiście bardziej pierwotny i ma swoje zakorzenienie w etymologii, łaciński bowiem rzeczownik tolerantia to „znoszenie, wytrwałość, cierpliwość, zrzeczenie się czegoś”, a czasownik tolero znaczy tyle co „znosić, cierpieć, wytrzymywać”[9]. Tolerancja negatywna oznacza więc „cierpliwe znoszenie odmiennych poglądów czy zachowań uznanych za niewłaściwe”[10]. Warunkiem czy może powodem takiej tolerancji jest negatywne postrzeganie cudzej inności, ale tak dalece, że sprawia mi ona przykrość, oburza mnie, bulwersuje, gdyż w sposób zasadniczy jest niezgodna z moją hierarchią wartości.

Tolerancja negatywna zakłada więc przejście od oceny estetycznej do oceny etycznej. Tutaj nie chodzi już o ocenę typu „nie podoba mi się takie postępowanie”, lecz wprost o stwierdzenie typu „uważam, że takie postępowanie jest złe, jest moralnie naganne”. O gustach się nie dyskutuje, ale o normach – i owszem. Konsekwencją tego stwierdzenia jest pojawiające się pragnienie zmiany takiego stanu rzeczy. Tolerancja zaczyna się wtedy, gdy – negatywnie oceniając jakiś pogląd, postawę, zachowanie – wyrzekam się realizacji tego pragnienia, rezygnuję z zastosowania takich środków, które umożliwiłyby mi pożądaną przeze mnie zmianę. „W pierwotnym sensie – jak pisze Leszek Kołakowski – jestem tolerancyjny, jeśli nie prześladuję, nie żądam prześladowań i nie zachowuję się agresywnie w stosunku do czegoś, czego wyraźnie nie lubię, co mnie razi albo budzi niechęć czy odrazę”[11].

A więc toleruję, to znaczy: nie zmuszam, nie namawiam, nie używam żadnych środków nacisku, nie dyskryminuję. I to nie dlatego, że akceptuję czyjś sposób postępowania, ale tylko dlatego, że uważam, iż każdy ma prawo wyboru takiego sposobu życia, jaki mu odpowiada. Taka forma tolerancji (choćby w odniesieniu do wolności religii) została uznana przez II Sobór Watykański w deklaracji „Dignitatis humanae”: „Wszyscy ludzie powinni być wolni od przymusu [podkr. A.D.] ze strony czy to poszczególnych ludzi, czy to zbiorowisk społecznych i jakiejkolwiek władzy ludzkiej, tak aby w sprawach religijnych nikogo nie przymuszano do działania wbrew jego sumieniu ani nie przeszkadzano mu w działaniu według swego sumienia prywatnym i publicznym, indywidualnym lub w łączności z innymi, byle w godziwym zakresie (DWR 2)”.

Czy można pozwolić komuś żyć źle? Mam uznać jego prawo do błędu wraz ze wszystkimi tego konsekwencjami – doczesnymi i wiecznymi? A co z człowiekiem, który o żadne wieczne konsekwencje nie dba, bo nie wierzy? Ratować go wbrew jego woli? Czym i jak? Czy także mieczem?

Taka tolerancja boli, a gdy dotyczy kogoś bliskiego – przynosi cierpienie. Jest zewnętrzną zgodą na to, na co nie mogę się zgodzić wewnętrznie. „W szlachetnym geście, z jakim z głębi serca przyznaję mojemu bliźniemu prawo do wolności przekonań, jest coś bolesnego, co przyjmuję” – pisał J.H. Walgrave[12].

Prawo do błądzenia przyjmuje także Kościół, według którego prawo do wolności religijnej „przysługuje trwale również tym, którzy nie wypełniają obowiązku szukania prawdy i trwania przy niej; korzystanie zaś z tego prawa nie może napotykać przeszkód, jeśli tylko zachowywany jest sprawiedliwy ład publiczny” (DWR 2).

Ta racja dla tolerancji, jaką jest wolność do błędu, nie wydaje się jednak dla wszystkich oczywista, wynika bowiem z iście nowożytnego „wynalazku”, jakim są prawa człowieka, w tym z założenia, że człowiek ma prawo do tego, by błądzić. Jest więc poszanowaniem podstawowego prawa człowieka – prawa do postępowania zgodnego z własnym poznaniem i sumieniem. Ta wstępna zgoda na błąd jest konieczna, by można było mówić o rzeczywistej tolerancji, jest w niej już bowiem jakieś minimum afirmacji drugiego człowieka.

Akceptacja nie jest tolerancją

Bez uznania prawa do błędu będziemy mieli do czynienia – jak zauważa Edward Schillebeeckx – raczej z nietolerancją umiarkowaną niż z tolerancją. Ta umiarkowana nietolerancja opiera się na założeniu, że „tylko prawda posiada prawo do istnienia, podczas gdy błąd tego prawa nie ma, wobec czego może być jedynie tolerowany”[13]. Taka tolerancja staje się de facto jedynie pozorem tolerancji, tolerancyjną taktyką, którą trzeba uprawiać tak długo, jak tylko to konieczne. Wynika ona z przymusu, z konieczności ścierpienia czegoś, co właściwie nie ma prawa istnieć. Jest wyborem mniejszego zła. Zgadzamy się na nią, bo nie mamy innego wyjścia.

Tolerancja pozytywna idzie oczywiście o wiele dalej. Jak pisze Mirosław Mróz, „jest utożsamiana z szacunkiem dla odmienności drugiego człowieka, życzliwością dla drugiego, akceptacją, uznaniem, że ludzka różnorodność jest zjawiskiem pozytywnym, a nawet koniecznym”[14]. Autor hasła w „Leksykonie teologii pastoralnej” jest ostrożniejszy. Według niego pozytywny aspekt tolerancji „zawiera pełne szacunku odniesienie do osoby i w istocie wyraża się w miłości”. Tolerancja pozytywna (nie mogę oprzeć się pokusie stwierdzenia, że z etymologicznego punktu widzenia to jednak pojęcie wewnętrzne sprzeczne) zamyka się więc w trzech wyrażeniach: szacunek, akceptacja, miłość. Wszystkie trzy – co oczywiste – mają pozytywne konotacje.

I właśnie tutaj zaczyna się mój definicyjny problem. Czy akceptacja jest wyższym stopniem tolerancji? Co to faktycznie znaczy – akceptować? II Sobór Watykański powie, że „miłość Chrystusa przynagla go [ucznia Chrystusa], aby wobec ludzi, którzy trwają w błędzie albo w niewiedzy co do spraw wiary, postępował z miłością, roztropnością i cierpliwością” (14). I nic o akceptacji. Kościół mówi tutaj oczywiście o błędzie czy niewiedzy w sprawach wiary, ale zapewne postawa taka powinna charakteryzować ucznia Chrystusa także w odniesieniu do tych, co trwają w błędzie czy niewiedzy co do moralności.

Przyjęcie takiego modelu tolerancji, który domaga się akceptacji, prowadzi do istotnego zamieszania. Bardzo często bowiem ludzie publicznie deklarujący brak akceptacji dla jakiegoś zachowania, które uważają za naganne, oskarżani są o brak tolerancji. Staje się tak właśnie wtedy, gdy tolerancja zostaje utożsamiona z akceptacją. Moim zdaniem akceptacja nie jest tolerancją, akceptacja zaczyna się właśnie tam, gdzie się tolerancja kończy. Ten, kto kogoś akceptuje, już go więcej nie toleruje, bo już „nie znosi”, ale nie dlatego, że nie może już znieść, lecz dlatego, że już znosić nie potrzebuje, nie musi. Jego niechęć została zastąpiona uznaniem. Tolerując, musiał kogoś ścierpieć, pozwalając mu żyć tak jak chce. Akceptując, zgadza się już nie tylko zewnętrznie, ale także wewnętrznie na inność życia drugiego.

Dobra i zła różnorodność

Autor hasła „tolerancja” w słowniku socjologicznym pisał, że warunkiem takiej postawy jest uznanie, że „ludzka różnorodność jest zjawiskiem pozytywnym, a nawet koniecznym”. Pojawiające się tutaj pojęcie różnorodności jest kluczowe i trzeba je dobrze zrozumieć.

O jaką bowiem różnorodność chodzi? O różnorodność etyczną? Przyjęcie takiej różnorodności prowadziłoby przecież wprost do relatywizmu moralnego, do równouprawnienia zróżnicowanych systemów etycznych, a ostatecznie do zastąpienia kategorii etycznych estetycznymi, zaś kategorii dobra i zła – kategorią inności, która nie podlega moralnej ocenie. Oczywiście, wszystko to w zgodzie z zasadą przypisywaną Augustynowi, że jedność dotyczy tylko tego, co konieczne, a w tym, co wątpliwe – niech panuje wolność, a więc różnorodność (in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas). Zdolność rozróżniania tego, co ważne od tego, co drugorzędne, to bardzo ważny współczynnik tolerancji.

Bardzo często podkreśla się, że tolerancja, zarówno negatywna, jak i pozytywna (jeśli takowa jest) wymaga jeszcze jednego zasadniczego założenia. Chodzi o odróżnienie osoby od jej poglądów i zachowań. Jak pisze Sławomir Nowosad, tolerancja „odnosi się do poglądów czy zachowań, ale nie do osoby. Osobie bowiem zawsze należy się afirmacja, a więc miłość”[15]. W praktyce to rozróżnienie jest bardzo trudne do zastosowania. Znamy je choćby w wersji mówiącej, iż potępiamy grzech, ale nie grzesznika. W konkretnym przypadku uświadamiamy sobie jednak, że w gruncie rzeczy nie ma grzechów abstrakcyjnych, jako takich, oderwanych od człowieka – owego podmiotu grzeszącego. Każdy grzech, aby zaistnieć, musi zostać przez kogoś popełniony. Każde więc popełnienie zła dotyka człowieka.

Toleruję, to znaczy: nie zmuszam, nie namawiam, nie używam żadnych środków nacisku, nie dyskryminuję. I to nie dlatego, że akceptuję czyjś sposób postępowania, ale tylko dlatego, że uważam, iż każdy ma prawo wyboru takiego sposobu życia, jaki mu odpowiada

Podobnie jest z przekonaniami. Czy można szanować człowieka i jednocześnie jedynie tolerować jego przekonania? Czy możliwa jest taka etyczna schizofrenia? Schillebeeckx odpowiada na to pytanie negatywnie: „Nie można […] czynić rozróżnienia między wartością osoby ludzkiej, którą należy szanować, a jej osobistymi przekonaniami (konkretnie błędnymi), które rzekomo nie zasługują na ten szacunek i mogą być jedynie tolerowane dla wyższych względów. Albowiem człowiek jest osobą właśnie w swoich osobistych przekonaniach”[16].

I znów popadamy w klincz. Bo o ile szanowanie osób przy jednoczesnym odrzuceniu ich ledwo tolerowanych poglądów (a nawet czynów) wydaje się możliwe, o tyle nie zawsze się da szanować przekonania, które czasami zmuszeni jesteśmy tolerować. Istnieją takie przekonania, które – z powodu konieczności współistnienia – musimy tolerować, ale nie są one godne naszego szacunku. Trudno jest chyba szanować cudze przekonania na temat pozytywnej czy choćby neutralnej etycznie oceny niewierności małżeńskiej.

Powróćmy jeszcze do tolerancji negatywnej. Jak już wspomniano, jej istotą jest powstrzymanie się od negatywnych reakcji na inność drugiego człowieka i rezygnacja z chęci dokonania (siłą) zmiany tego, co w naszej ocenie moralnie naganne. Pozostaje pytanie, czy aktem nietolerancji jest już samo wyrażenie swojej negatywnej opinii o cudzym postępowaniu, z którym się nie zgadzamy. Odpowiedź na to pytanie wiąże się bezpośrednio ze zdefiniowaniem tego, co jest, a co nie jest dyskryminacją.

Pułapka obojętności

Istotnym korelatem tolerancji jest zróżnicowanie systemów etycznych tolerowanego i tolerującego. Ocena cudzego postępowania w sposób oczywisty dokonuje się z punktu widzenia norm, które wyznaje osoba tolerująca, a nie tolerowana. Negatywna ocena wynika właśnie z tego, że do życia i postępowania drugiego człowieka przykładam własne kategorie moralne. To w perspektywie tych kategorii czyny drugiego człowieka postrzegam jako moralnie naganne, mówiąc językiem teologicznym – jako grzech.

To, że imperatyw tolerancji zobowiązuje mnie do powstrzymywania się od aktów niechęci czy nienawiści – co więcej: do rezygnacji z chęci wymuszenia zmiany na drugim człowieku – wydaje mi się oczywiste. Czy jednak imperatyw tolerancji zobowiązuje mnie także do wyrzeczenia się prawa do publicznego wyrażenia mojej negatywnej opinii? Czy tolerować to znaczy zachować moją opinię wyłącznie dla siebie? Powiedzieć komuś, że źle postępuje, jest oczywiście aktem demonstracji mojego braku akceptacji dla konkretnych czynów, ale czy rzeczywiście jest aktem nietolerancji? Czy moje milczenie nie zostałoby błędnie zrozumiane jako akceptacja – już nie osoby, ale jej poglądów, przekonań, postępowania? W ten sposób tolerancja popada w pułapkę obojętności, a ta nie jest już przecież cnotą, lecz wadą.

Kościół ma bronić praw sumienia przede wszystkim ludzi wierzących, ale także niewierzących – gdy ich sumienia są łamane

W sposób oczywisty, to co myśli i robi mój bliźni, nie jest i nie może być dla mnie obojętne. Elementarna odpowiedzialność człowieka wierzącego za los i zbawienie bliźniego jest wystarczającym powodem, by próbować – zachowując oczywiście prawo do wolnego wyboru – przekonać go, że myli się w swoim poznaniu prawdy, w swoim rozróżnianiu dobra i zła, a w konsekwencji: w swoich wyborach moralnych. Jak pisze Schillebeeckx, „ten bowiem, kto jest przekonany o wartości prawdy dla życia ludzkiego, będzie dążył właśnie z miłości bliźniego do tego, aby inni również podzielali jego przekonania. Jedyną rzeczą, którą tolerancja tu wyklucza, jest posługiwanie się metodami sprzecznymi z szacunkiem dla wolnego aktu, jakim jest poznawanie prawdy, a które zmierzałyby do narzucania innym prawdy siłą. Właściwymi metodami, gdy pragniemy, by ktoś zmienił przekonania, są: zaproszenie, świadectwo słowa i życia, dialog, dyskusja”[17].

Dla chrześcijanina, jako wyznawcy religii uniwersalistycznej, kwestia poznania prawdy, w tym prawdy religijnej, przez drugiego człowieka, nigdy nie może stać się obojętna. Przypomnijmy, jak to sformułował II Sobór Watykański: „Wierzymy, że owa jedyna prawdziwa religia przechowuje się w Kościele katolickim i apostolskim, któremu Pan Jezus powierzył zadanie rozszerzania jej na wszystkich ludzi” (DWR 1). Zupełnie inaczej będzie w przypadku przedstawiciela religii, która zakłada istnienie innych religii jako równoległych dróg zbawienia, przyjmuje wielość i równorzędność bóstw, a nawet chętnie włącza nowe bóstwa do swego panteonu.

Chrześcijaństwo jest religią, która pretenduje do całkowitego wyjaśnienia świata i posiadania prawdy objawionej w stopniu wystarczającym, by zaproponować zbawienie wszystkim innym. Mówiąc językiem marketingu, nasza „oferta” przebija wszystkie. Rezygnacja z tego aspektu chrześcijaństwa, a w konsekwencji zaprzestanie działalności misyjnej, byłoby wyrzeczeniem się własnej tożsamości. Apostolskie wezwanie „My nie możemy nie mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli” (Dz 4,20) nie straciło nic ze swej aktualności. Oczywiście, religia to nie tylko doktryna określająca to, co jest prawdziwe, ale także to, co jest dobre. Pragnienie, by inni wierzyli podobnie do nas, w konsekwencji jest także pragnieniem, by podobnie do nas postępowali.

Tolerancja i żarliwość

Czy możliwa jest więc tolerancja dogmatyczna, którą można by nazwać nie tylko znoszeniem, ale także akceptacją twierdzeń wchodzących w zakres doktryny innej religii?[18]. W przypadku chrześcijaństwa, które uważa samo siebie za religię prawdziwą, dogmatyczna tolerancja religijna nie oznacza wyrzeczenia się prawa do oceny tego, w jaki sposób wierzą inni. Synonimem tolerancji stałby się wówczas indyferentyzm religijny, na który prawdziwa religia nigdy nie może sobie pozwolić, gdyż po prostu utraciłaby własną tożsamość i rację istnienia. Tak rozumiane nastawienie tolerancyjne byłoby tożsame z postawą takiego samego traktowania wszystkich poglądów, a więc nierozstrzygania o ich prawdziwości.

Ale tolerancja to nie dowolność. To – jak już wspomniano – respektowanie cudzych poglądów bez utraty przywiązania do własnej tożsamości. Tolerancji religijnej nie należy więc mylić z obojętnością. Leszek Kołakowski zasadę tę formułuje następująco: „Co innego […] powiedzieć: «lepiej znosić nawet wielkie błędy, niż prowokować wojny religijne», a co innego «trzeba tolerować najróżniejsze opinie teologiczne, bo wszystko to są sprawy obojętne»”[19]. Istotą tolerancji dogmatycznej jest więc znoszenie doktrynalnej odmienności, a nie obojętność na nią czy też jej akceptacja. „Tolerancja jako obowiązek etyczny nie jest ani indyferentyzmem, ani irenizmem, lecz idzie w parze z żarliwością własnych przekonań; nie wyklucza zatem gorliwości w ich bronieniu” – jak przypomina Schillebeeckx[20].

Czy istnieje granica, gdy nie wystarczy już tolerancja dla odmiennych poglądów i wyborów etycznych, a należy podjąć przeciwdziałanie wobec głoszonych poglądów, a – być może nawet – samych osób, które je głoszą?

To pytanie o granice tolerancji implicite zawiera w sobie pytanie o cel tolerancji. Sobór sformułował te granice w Deklaracji o wolności religijnej, mówiąc o „godziwym zakresie” i „sprawiedliwym ładzie publicznym”. Tolerancja jest cnotą, która służy zabezpieczeniu owego ładu publicznego, będącego bonum commune – dobrem wspólnym. Powiedzmy to szczerze: celem tolerancji nie jest ani zachowanie i obrona różnorodności, ani nawet różnorodność dla niej samej, czy to będzie różnorodność poglądów, postaw, czynów, przekonań czy wierzeń. Celem tolerancji jest wypracowanie modus convivendi, czyli sposobu zgodnego współistnienia różnorodności, które wcale tak chętnie nie godzą się na istnienie innych, choć wiedzą, że inni mają takie samo prawo do istnienia.

Inność pozostanie zawsze „podejrzana”. W końcu, jak uczciwie i szczerze pisze Kołakowski:  „potencjał nietolerancji jest w każdym z nas, bo potrzeba narzucania innym własnego obrazu świata jest na ogół silna; chcemy, by wszyscy wierzyli w to samo, co my, bo wtedy czujemy się duchowo bezpieczni i nie musimy rozważać własnych wiar albo ich konfrontować z innymi”[21].

Celem tolerancji nie jest ani zachowanie i obrona różnorodności, ani nawet różnorodność dla niej samej, czy to będzie różnorodność poglądów, postaw, czynów, przekonań czy wierzeń. Celem tolerancji jest wypracowanie  sposobu zgodnego współistnienia różnorodności

Szanujemy ludzi, ale mamy trudności z poszanowaniem ich – różnych od naszych – poglądów. Szacunek, aprobata, akceptacja dla poglądów, przekonań i wierzeń rozpoczyna się de facto tam, gdzie rozpoznajemy jakieś znamiona, ziarna, elementy prawdy i dobra, gdzie coraz mniej jest tego, co muszę tolerować (bo nie można chcieć tolerować), a coraz więcej tego, co budzi we mnie podziw, szacunek, zrozumienie, czego sam chciałbym się od innych nauczyć.

Rabin Jonathan Sacks pisze, że tolerowanie jest cnotą polityczną, a nie religijną[22]. Zgadzam się z tym sposobem myślenia. Tolerancja jest praktyczną odpowiedzią nie na pytanie, w jaki sposób można wszystkim zapewnić zbawienie, lecz na pytanie, w jaki sposób ludzie o różnych koncepcjach zbawienia (bądź jego braku) mają żyć razem. Celem tolerancji jest pokój, zgodne współistnienie, a jej przedmiotem (treścią) jest nie tyle prawda, ile wolność. Przypomnę to, co w okresie ostatniego soboru pisał Ernst-Wolfgang Böckenförde, niemiecki profesor prawa i specjalista od kwestii stosunków państwo–Kościół: „Wprawdzie prawo nie jest od moralności całkiem oddzielone, to jednak porządek moralny i porządek prawny różnią się od siebie pod względem celu i treści. Prawo dotyczy stosunków ludzi wobec siebie i wobec władzy państwowej, nie zaś wobec Boga. Jego celem nie jest wieczne zbawienie i moralna doskonałość ludzi, lecz zewnętrzny porządek ich współżycia. Prawo nie jest zatem porządkiem cnót i prawdy, ale tylko porządkiem pokoju i wolności. Właśnie dzięki prawu każdy może żyć według prawdy, jaką wyznaje lub jaką poznał, by w ten sposób zabiegać o swoje zbawienie”[23].

Jak słusznie zauważa Sacks, „tolerowanie jest więc nie imperatywem religijnym, lecz polityczną koniecznością, która pojawia się, gdy ludzie doświadczyli alternatywy, jaką jest wojna wszystkich ze wszystkimi”[24]. Imperatywem religijnym dla chrześcijanina jest głoszenie Ewangelii, a jednym z elementów tego głoszenia jest rozpoznawanie ewangelicznych znamion tam, gdzie ta Dobra Nowina ma być głoszona. Ale to nie ma nic wspólnego z tolerancją, nawet pozytywną.

Laicka siostra miłości bliźniego

Rozróżnienie porządków: świeckiego i religijnego jest koniecznym warunkiem tolerancji. Tylko w ten sposób da się nie pomylić liberalizmu politycznego z relatywizmem moralnym. Żadna religia nie zaakceptuje koncepcji mówiącej, że moralność jest jak estetyka i jako rzecz gustu nie podlega ocenie. Dlatego religia nie może nie mówić, co jest dobre, a co złe. Ale w państwie liberalnym religia musi uznać, że nie wszystko, co jest złe, automatycznie staje się bezprawne.

I tak na przykład bluźnierstwo, które w ocenie teologiczno-moralnej pozostaje grzechem, w państwie liberalnym samo w sobie nie może stać się przestępstwem. Człowiek wierzący zmuszony jest więc tolerować bluźniercę tak długo, dopóki jego bluźnierstwo nie zacznie zagrażać ładowi społecznemu, stając się wówczas zupełnie świeckim, cywilnym przestępstwem przeciwko człowiekowi i jego prawu do ochrony uczuć religijnych – przestępstwem, którego prawo nie powinno tolerować[25]. Böckenförde przypomina: „zadaniem prawa nie jest karanie niemoralnego działania jako grzechu, jako występku przeciwko Bogu, lecz karanie za wykroczenie przeciwko porządkowi życia społecznego. Jednakże nie jest to oddzielenie prawa od moralności, a tylko odseparowanie prawa jako świeckiego, „naturalnego” porządku od roszczeń teokracji”[26].

Podsumowując cykl debat „Polska tolerancja”, organizowanych przez Fundację Tezeusz we współpracy z Laboratorium „Więzi”, Andrzej Miszk pisał: „tolerancja może stanowić oryginalny laicki odpowiednik chrześcijańskiej miłości bliźniego”[27]. I tak chyba właśnie jest. Miłość bliźniego definiuje nasze relacje do drugiego człowieka w perspektywie wiary. Jej racją jest stworzenie i wcielenie. O godności bliźniego stanowi to, że jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga oraz odkupiony przez Chrystusa. Te dwa fakty przynaglają nas do miłości bliźniego, która wyraża się także (a może przede wszystkim?) w trosce i niepokoju o jego zbawienie. Nie da się jednak pokochać grzechu: zła i kłamstwa, zgodnie z zaleceniem Apostoła: „Unikajcie wszystkiego, co ma choćby pozór zła” (1 Tes 5,22). Z bólem trzeba pozwolić obu „róść aż do żniwa” (por. Mt 13,30), czyli: tolerować, by nie naruszyć ładu i porządku publicznego. I z uporem szukać tego, co się da pokochać, by już nie musieć tolerować.

Wszechobecne we współczesnej Polsce wzajemne oskarżenia o brak tolerancji wynikają z niezrozumienia tego, czym ona jest. Tolerowany musi uznać, że negatywna ocena ze strony tolerującego nie jest aktem nietolerancji, ale wręcz warunkiem tolerancyjnej postawy. Powtórzmy raz jeszcze: znoszę to, na co nie mogę się zgodzić. Tolerujący zaś musi się wciąż uczyć, że każdy ma prawo budować swój świat na podstawie przesłanek wyprowadzonych z innych źródeł, mówiąc prościej – według własnego pomysłu. Jedno nie przeczy drugiemu. Zupełnie inną kwestią jest to, w jakim stylu realizowane są obie te postawy: ile w nich szacunku dla drugiego człowieka, ile próby zrozumienia, a ile pochopnej oceny, poczucia wyższości, pogardy dla tego co inne tylko dlatego, że inne.

Obok siebie

Polska wersja debaty o tolerancji i sumieniu ma jeden istotny punkt odniesienia. To homilia św. Jana Pawła II wygłoszona 22 maja 1995 r. w Skoczowie, gdy świeża była jeszcze pamięć o komunizmie, a Polacy cieszyli się niedawno odzyskaną wolnością.

Okazją była kanonizacja Jana Sarkandra, patrona Śląska i Moraw, umęczonego w roku 1620. Papież mówił wtedy: „Ktoś, kto woli raczej oddać życie, niż sprzeniewierzyć się głosowi własnego sumienia, może budzić podziw albo nienawiść, ale z pewnością nie można wobec takiego człowieka przejść obojętnie”. Sarkander żył w trudnym okresie poreformacyjnym, kiedy społeczeństwa Europy rządziły się nieludzką zasadą: cuius regio eius religio, w imię której panujący – gwałcąc podstawowe prawa sumienia – narzucali przemocą własne przekonania religijne swoim poddanym. Trzeba było wierzyć tak, jak wierzył władca. W jakimś sensie zasada ta odżyła w wieku XX: „Nasz wiek XX był okresem szczególnych gwałtów zadawanych ludzkim sumieniom. W imię totalitarnych ideologii miliony ludzi zmuszano do działań niezgodnych z ich najgłębszymi przekonaniami” – mówił papież. Każdy totalitaryzm będzie dążył do tego samego: podporządkowania sobie sumień obywateli. A narzędziem może być nie tylko władza polityczna, lecz także zinstrumentalizowana religia.

Chęć zawładnięcia cudzym sumieniem jest wciąż wielką pokusą. W świecie zniewolonych sumień nie trzeba byłoby tolerancji

Jan Paweł II mówił w Skoczowie o rodzącej się nietolerancji wobec ludzi wierzących: „Pod hasłami tolerancji, w życiu publicznym i w środkach masowego przekazu szerzy się nieraz wielka, może coraz większa nietolerancja”. Podkreślał, że zauważalne są tendencje do spychania ludzi wierzących na margines życia społecznego, że „ośmiesza się i wyszydza to, co dla nich stanowi nieraz największą świętość”. Słowa te zapewne nie były bezpodstawne. Tolerancja stała się słowem-fetyszem, tyle popularnym, co często bardzo źle rozumianym. Najczęściej utożsamiana była z bezkrytyczną akceptacją oraz – czego właśnie doświadczali ludzie wierzący – była bardzo jednostronna. Społeczną normą miało być tolerowanie tego, co nowe, „europejskie”, „nowoczesne”, podczas gdy wartości związane z wiarą często były opisywane za pomocą słów o silnym zabarwieniu pejoratywnym: zacofanie, ciemnogród, średniowiecze (które – jak wiemy – wcale zacofane nie było, ale taki stereotyp wciąż w społeczeństwie funkcjonuje). Wezwanie do tolerancji wobec jednych często niosło w sobie ukrytą nietolerancję wobec drugich.

Jan Paweł II mówił o roli Kościoła w czasach panowania totalitaryzmów: „Pamiętamy, jak doniosłą rolę odegrał w tamtych trudnych czasach Kościół jako obrońca praw sumienia – i to nie tylko ludzi wierzących!”. Z tego stwierdzenia wynika bardzo ważna refleksja. Zadaniem Kościoła jest bronić nie tyle wolności sumienia, ile jego praw. O przestrzeganie prawa do wolności sumienia winny się troszczyć władze świeckie. Kościół jest po to, by bronić praw sumienia przede wszystkim ludzi wierzących, ale także niewierzących – gdy ich sumienia są łamane.

Uczeń Chrystusa winien tak kształtować swoje sumienie, aby – jak podkreślił papież – umiało „rozpoznać, jaka jest wola Boża: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskonałe” (Rz 12,2). Ale wobec każdego człowieka – wierzącego czy niewierzącego – można sformułować ten sam postulat: „aby nasze sumienia były prawe, aby ich osądy oparte były na prawdzie, aby dobro nazywały dobrem, a zło – złem”. Bo co do postulatu wolności sumienia i zachowania tolerancji jesteśmy jako społeczeństwem mniej lub bardziej zgodni. Coraz trudniej nam się zgodzić co do dobra i zła.

Czy to znaczy, że coraz trudniej będzie nam żyć obok siebie? Że coraz trudniej będzie nam siebie znosić? Mam nadzieję, że świat coraz bardziej różnorodny – nie tyle estetycznie, ale i etycznie – nie musi być światem coraz bardziej wzajemnie nietolerancyjnym. Inaczej czekają nas wojny, choć – miejmy nadzieję – niekoniecznie zbrojne. Bo chęć zawładnięcia cudzym sumieniem jest wciąż bardzo wielką pokusą. To przecież takie naturalne: chcieć, by inni tańczyli wyłącznie tak, jak my im zagramy. Tylko w świecie zniewolonych sumień nie trzeba byłoby tolerancji. Tam, gdzie jest wolność, tam też pojawia się konieczność znoszenia siebie nawzajem. Co wcale nas nie zwalnia z obowiązku miłości bliźniego i z pragnienia zbawienia dla wszystkich – także dla tych, których z trudem tolerujemy.

Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” nr 1/2017.


[1] L. Kołakowski, „Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny”, tłum. D. Zańko, Kraków 2014, s. 50.
[2] Tamże.
[3] Tamże, s. 51.
[4] Tamże.
[5] J. Salij OP, „Orzekanie w sprawach rozwodowych”, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TD/praca_nad_wiara/orzekanie.html
[6] O konieczności zostawiania swych przekonań „w przedpokoju urzędu, który obejmujemy” mówiła Ewa Kopacz w roku 2008, po tym, gdy jako minister zdrowia wskazała – zgodnie z prawem – szpital, w którym 14-letnia dziewczyna mogła dokonać aborcji w przypadku przewidzianym przez ustawę.
[7] S. Nowosad, „Tolerancja”, w: R. Kamiński (red.), „Leksykon teologii pastoralnej”, Lublin 2006, s. 852.
[8] M. Mróz, „Tolerancja”, w: M. Libiszowska-Zółtkowska, J. Mariański (red.), „Leksykon socjologii religii”, Warszawa 2004, s. 424.
[9] A. Jougan, „Słownik kościelny łacińsko-polski”, Poznań – Warszawa – Lublin 1958, s. 688.
[10] S. Nowosad, dz. cyt., s. 852.
[11] L. Kołakowski, „Mini-wykłady o maxi-sprawach”, Kraków 1999, s. 36.
[12] Cyt za: E. Schillebeeckx, „Teologiczne podstawy tolerancji”, „Znak” 1993 nr 6, s. 14.
[13] Tamże, s. 11.
[14] M. Mróz, dz. cyt., s. 425.
[15] S. Nowosad, dz. cyt., s. 852.
[16] E. Schillebeeckx, dz. cyt., 13.
[17] Tamże, s. 14.
[18] Zob. M. Mróz, dz. cyt., s. 426.
[19] L. Kołakowski, „Mini-wykłady”, dz. cyt., s. 35.
[20] E. Schillebeeckx, dz. cyt., 13.
[21] L. Kołakowski, „Mini-wykłady”, dz. cyt., s. 39.
[22] J. Sacks, „Albo wielokulturowość, albo tolerancja”, „Więź” 2011, nr 4, s. 11.
[23] E.-W. Böckenförde, „Wolność religijna jako zadanie chrześcijan”, „Znak” 1993, nr 6, s. 76.
[24] Zob. J. Sacks, dz. cyt.
[25] Więcej o tym w mojej książce „Bluźnierstwo. Między grzechem a przestępstwem”, Warszawa 2013.
[26] E.-W. Böckenförde, dz. cyt., 76.
[27] A. Miszk, „Tolerancja Kościoła, tolerancja lewicy”, „Rzeczpospolita” 15.02.2011, zob. http://www.rp.pl/artykul/612822.html.