Poczucie społecznej sprawiedliwości wymaga zaangażowania od wszystkich. Także od chrześcijan, szczególnie od nich. Bez tego zaangażowania cała ich doktryna o obecności w świecie współczesnym będzie tylko werbalizmem.

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 4/1968.

„Działacze robotniczy, chrześcijanie czy niechrześcijanie, nie zastanawiają się na ogół, czy walka klas jest rzeczą sprawiedliwą, czy nie. Dla nich walka klas jest jednocześnie faktem i zadaniem. Wiedzą zresztą, że Kościół potępił walkę klas. Jest zatem dla nich jasne: albo Kościół nie rozumie świata robotniczego, albo jest jego wrogiem”.

Ta lakoniczna obserwacja opinii świata robotniczego na temat tego, co szumnie nazywało się chrześcijańską doktryną społeczną, jest chyba słuszna. Opinie te istnieją, istniały zawsze, odkąd Kościół zaczął wypowiadać się oficjalnie w sprawach społecznych nowożytnego świata. Konflikt między poglądem robotnika i poglądem teologa jest całkowicie wytłumaczalny: łatwo oceniać i potępiać coś, co uważa się za teorię czy program, nie sposób odrzucić czegoś, co istnieje w rzeczywistości i stanowi konieczność życiową.

Przytoczona ocena świadomości robotniczej nie jest szczególnie odkrywcza. Znaczące jest natomiast miejsce, z którego pochodzi cytat. Od tych zdań rozpoczyna się mianowicie poświęcona walce klasowej broszura, a z nią i cała seria publikacji programowych francuskiej Action Catholique Ouvrière. Wyjściowa ocena sytuacji jest realistyczna: obowiązująca do niedawna społeczna doktryna Kościoła nie przydała się na nic ruchowi robotniczemu; przeszkodziła też niewiele – zrodziła się i żyła w świecie teorii i przykazań, nie docierała do codzienności fabryk, dzielnic robotniczych, nieszkodliwymi anatemami prześlizgiwała się ponad robotą partyjną i związkową.

Realizm w ocenie sytuacji jest początkiem rewizji poglądów, kolejnej zresztą, jakiej dokonują w sprawach społecznych katolicy francuscy w ostatnich latach. Tym razem jest to jednak rewizja głębsza, bardziej zasadnicza: nie chodzi tu już o wzięcie pod paternalistyczną opiekę Kościoła biednych robotników, ale o to, by po prostu stanąć razem z nimi do walki z niesprawiedliwością. Jest w tej zmianie postawy jakiś odzew na nowe, wiążące się z Soborem oficjalne ujęcia społecznej doktryny Kościoła, większe znaczenie zdaje się jednak mieć zbliżenie i wrośnięcie katolików francuskich w społeczną rzeczywistość świata robotniczego. Trzydzieści lat dorobku nowej, cardijnowskiej Action Catholique, blisko dwadzieścia lat doświadczeń księży robotników nauczyło ich, że sprawa walki klasowej to nie tylko doktryna, którą można potępić, ale i życie, od którego nie ucieknie się poprzez żadne anatemy.

Obserwując tę zmianą postaw, nie sposób nie zadać sobie pytania, czy nie przychodzi ona zbyt późno, czy dotyczy spraw jeszcze aktualnych i naprawdę społecznie ważnych. Pojęcie walki klasowej jest pojęciem klasycznym i niełatwo jest podstawić pod nie aktualną treść. Zwłaszcza jeśli patrzy się z drugiego końca Europy, w którym problematyka społeczna i typy konfliktów kształtują się tak odmiennie.

Niełatwo jest formułować opinie na podstawie spostrzeżeń przechodnia. Idąc jednak przez kraj i społeczeństwo w poprzek utartych ścieżek turystycznych i intelektualnych, spotkać można wiele sytuacji, które nie pasują do stereotypów.

Szukałem długo francuskiego robotnika i to poszukiwanie nie doprowadziło mnie do jednego modelu, który mógłby stać się uniwersalnym bohaterem tych rozważań. Tradycyjna klasa robotnicza rozpada się w bogatym społeczeństwie zachodnim na co najmniej dwie grupy społeczne o odmiennej sytuacji materialnej, statusie, a co za tym idzie – i świadomości społecznej. Jednostki najbogatsze, najlepiej ustawione zawodowo, dysponujące kwalifikacjami wsysa potężniejąca, pakowna klasa średnia, spadkobierca klasycznego drobnomieszczaństwa. Udziela im ona i swej świadomości odziedziczonej po dziadkach sklepikarzach, i pociągniętej modną politurą kultury masowej: niezmiennego poszanowania dla zamożności, zaciekłości w gromadzeniu dóbr materialnych, wyczucia dla subtelnych różnic społecznych wyrażających się w firmie i roczniku posiadanego samochodu, wyposażeniu mieszkania, w odległości kraju, w którym spędza się urlop i tak dalej. Właśnie: coraz dalej i dalej… Ludzie tej kategorii są zainteresowani w ustawicznym, choć powolnym wznoszeniu się po stopniach społecznej drabiny, wierzący w tę drabinę jako podstawę własnej wartości i gotowi jej bronić przed jakimkolwiek zachwianiem. Obrona to zresztą bierna – do takiej jedynie zdolni są syci, choć wciąż zatroskani swoimi kiesami ciułacze, taka też jest i potrzebna dla utrzymania społecznego status quo. Niczego więcej się od nich nie wymaga.

Robotnik wychodzący w tę grupę społeczną przyjmuje jej zasady życia, modny styl. Może być zadowolony ze swego awansu, może uczestniczyć we wspólnocie sytych i sytszych. Pojęcia walki klas, solidarności klasowej stopniowo przestają go interesować. Codziennie wieczorem zdejmując kombinezon i czyszcząc paznokcie przestaje być robotnikiem.

Nie wszyscy są tacy. Istnieją funkcje zawodowe nie wymagające kwalifikacji i są ludzie, którzy je spełniają. Nie każdemu udaje się przekroczyć barierę szkoły zawodowej, nie każdy zajmuje miejsca przy skomplikowanej maszynie, nie każdy jest dość zdolny, aktywny, przedsiębiorczy. Są dzielnice biedy i brudu, są regiony, gdzie praca jest tylko dla mężczyzn, są warsztaty, gdzie patron jest panem absolutnym swych dziesięciu pracowników i z góry zastrzega, że nie będzie tolerował u siebie członków żadnych związków zawodowych ani partii politycznych. Są wreszcie tysiące Algierczyków, Portugalczyków, Hiszpanów i innych imigrantów, gotowych pracować za najniższa stawkę i w najgorszych warunkach. Żyć muszą wszyscy, nie tylko ci z kwalifikacjami – żyć jednak można rozmaicie.

Poczucie wolności, sprawiedliwości, godności ludzkiej, odwaga czynnych wystąpień, solidarność klasowa nie były na ogół przedmiotem zachwytów moralistów chrześcijańskich, owszem – kształtowane wbrew ambonie – były cnotami buntowników

Wielkie miasta kryją wstydliwie na swych peryferiach osiedla zbudowane z resztek samochodów i odpadków budowlanych. Ale nawet poza tym marginesem społecznym, zapewne niewielkim, istnieje potężna grupa społeczna robotników drugiej, gorszej kategorii, nie dotkniętych może skrajną nędzą, ale żyjących w niedostatku i pozbawionych możliwości zmiany swej sytuacji.

Niedostatek jest zawsze rzeczą przykrą, dla zrozumienia jednak świadomości tamtych ludzi trzeba zdać sobie sprawę, że żyją oni w społeczeństwie naprawdę bogatym i przyzwyczajonym do szacunku dla pieniądza, który stanowi tam najpowszechniejsze kryterium oceny człowieka. Brak pieniądza to nie tylko sprawa materialna, to zakwestionowanie statusu w społeczeństwie, to nieustanna zależność od innych, to odmowa uznania w otoczeniu, to bycie gorszym. Granica społeczna, usytuowana niegdyś między klasą robotniczą a bogatszymi grupami ludności miejskiej, nie zanikła. Przesunęła się w dół, rozszczepiając środowiska robotnicze. Ci, którzy pozostali poniżej bariery, są może bogatsi od swych dziadków, ale będąc mniej liczni i pozbawieni jednostek, którym udał się indywidualny awans, są od swych poprzedników bardziej osamotnieni i bezradni. Bogactwo wzrosło, niesprawiedliwość została.

W tej sytuacji walka o interes robotnika, właśnie tego spychanego do drugiej kategorii obywateli, zależy przede wszystkim od tego, czy z tych słabszych środowisk społecznych wyłonią się zastępy po staremu ofiarnych, a zarazem nowocześnie wyrobionych, inteligentnych i samodzielnych reprezentantów społecznego interesu.

Zagadnienie walki klas nie przestało więc być aktualne, choć zmieniła się jej treść: istotne akcenty przesunęły się ze spraw materialnych ku zjawiskom świadomości i godności ludzkiej. Zlikwidowanie upośledzenia materialnego ma doprowadzić do zlikwidowania poczucia niższości, zależności, alienacji źle płatnego robotnika w zamożnym społeczeństwie.

Potrzebę zaangażowania się w tak pojętą walkę zrozumieli chrześcijanie tkwiący w świecie robotniczym. Droga do tej decyzji nie była dla nich łatwa: tradycja chrześcijańskich instytucji w tych środowiskach przemawiała przeciwko uznaniu potrzeby walki, skłaniała do zacierania konfliktów, do szerzenia pięknych a mało skutecznych haseł solidaryzmu, proponowała postawę paternalistycznego kaznodziejstwa wobec „uboższych braci pracowników” i mitygującego przemawiania do pracodawców.

Przyjmując udział w konflikcie klasowym po stronie robotnika, trzeba było wyrzec się tych wspomnień. Wzorów postaw i tradycji do naśladowania szukać trzeba było na lewicy społecznej i w tej konieczności tkwił jakiś dramat ideologiczny: cała historia tej lewicy jest, we Francji bardziej niż gdziekolwiek, historią walki z Kościołem. Tradycyjne, a tak w dalszym ciągu potrzebne wartości moralne ruchu robotniczego: poczucie wolności, sprawiedliwości, godności ludzkiej, odwaga czynnych wystąpień, solidarność klasowa nie były na ogół przedmiotem zachwytów moralistów chrześcijańskich, owszem – kształtowane wbrew ambonie – były cnotami buntowników. Przed chrześcijaninem w środowisku działaczy zaangażowanych w sprawę robotniczą stanął więc trudny problem jego miejsca, roli w tym świecie i aplikacji chrześcijańskiej wizji doczesności do konkretnej sytuacji, w jakiej się znalazł.

W tym klimacie społecznym i myślowym kształtuje się ideologia współczesnych ruchów chrześcijańskich we francuskim świecie robotniczym. Najpełniejszy – jak się zdaje – wyraz znajduje ona w działalności Action Catholique Ouvrière wraz z jej odpowiednikiem młodzieżowym – pionierskim w tych zagadnieniach stowarzyszeniem Jeunesse Ouvrière Catholique – słynnym JOC.

Sprowadzenie tej ideologii do kilku przesłanek i wniosków jest niewątpliwym uproszczeniem, ale ukazuje drogę myślową ludzi, którzy podjęli trud przeanalizowania od początku otaczającej ich sytuacji społecznej. Punktem wyjścia stało się stwierdzenie: wraz z rozwojem współczesnej cywilizacji bogactwo rośnie, niesprawiedliwość społeczna pozostaje. Konflikt interesów i konflikt postaw nie zanika automatycznie, nie załatwi się go jedynie drogą słusznych nawet posunięć ekonomicznych, prawnych i administracyjnych. Przezwyciężenie konfliktu możliwe jest tylko na drodze solidarnego wysiłku robotników, skierowanego na stworzenie warunków wszechstronnego awansu zbiorowego, wspólnego – przykłady awansów indywidualnych wskazują, że poprawa sytuacji jednostkowych nie rozwiązuje problemu społecznego.

Poczucie społecznej sprawiedliwości wymaga zaangażowania od wszystkich. Także od chrześcijan, szczególnie od nich. Bez tego zaangażowania cała ich doktryna o obecności w świecie współczesnym będzie tylko werbalizmem. Społeczny charakter przykazania miłości stawia postulat aktywizmu. Jeśli to, co nazywano dotąd walką klasową, jest rzeczywiście zadaniem społecznym robotnika, chrześcijanie nie mogą być z niego wyłączeni. Podejmując jednak tę walkę, nie mogą ani przechodzić do porządku mad jej sensem moralnym i jej stosunkiem do zasad Ewangelii. Chodzi o walkę o społeczną sprawiedliwość i o humanizacją stosunków społecznych, nie zaś o zazdrość i nienawiść do posiadaczy kapitału. Chrześcijanin może akceptować tylko pierwszą z tych motywacji. To akceptowanie pozytywnych, humanistycznych celów walki, dążenie do nadania jej charakteru twórczego działania dla sprawiedliwości, inaczej określa sens działania związku zawodowego, sens działalności politycznej, sens manifestacji czy strajku. Nacisk położony jest tu na rozpowszechnianie świadomych i kategorycznie manifestowanych postaw solidarności wobec tych, którzy spychani są na margines społeczny, a nie na dążenie do zdobycia możliwie wielkiego udziału we władzy dla siebie. Dlatego też działacze ACO nie dążą do koncentracji sił pod własnym sztandarem, rolą swą widzą w pobudzaniu aktywności społecznej w różnych, także i niechrześcijańskich środowiskach. Ich stowarzyszenie ma służyć, a nie przewodzić.

Każda krzywda społeczna jest przekroczeniem zwykłego ludzkiego kodeksu uczciwości i antywartością, czyli grzechem. Trzeba to tylko umieć dojrzeć w życiu

Ten sposób patrzenia na funkcją chrześcijan w walce klasowej robotników określa i metody działania. ACO to w praktyce kilkunastoosobowe grupy przyjaciół, związane wspólnym miejscem pracy lub miejscem zamieszkania. Każdy z nich w dostępnej sobie mierze uczestniczy w działalności społecznej: w komórkach związków zawodowych, organizacjach municypalnych, lokalnych organizacjach rodzinnych itp., czasem nawet w partiach politycznych. Wybór form i miejsc zaangażowania nie jest dyktowany względami wyznaniowymi, nie chodzi o wspieranie miejscowych organizacji chrześcijańskich. Chodzi o wejście w te zespoły, które robią lokalnie najwięcej dobrego, szyldy i sztandary są rzeczą drugorzędną. Terenem działania są owe organizacje społeczne, matecznik stanowi ekipa przyjaciół z ACO. Regularne jej spotkania nie są obrócone jednak w żaden instruktaż dla chrześcijańskich wtyczek w laickie stowarzyszenia. Spotkania te mają na celu kontakt z życiowym konkretem, poświęcane są revision de vie.

Spośród relacjonowanych przez uczestników spotkania wypadków dnia codziennego do analizy wybiera się jeden, szczególnie ważny z punktu widzenia życia środowisk robotniczych lub dla nich szczególnie typowy. Bywają to najczęściej różne typy konfliktów międzyludzkich powstałych na bazie istniejących stosunków we wspólnym zakładzie pracy czy we wspólnej dzielnicy. Analiza jest dogłębna, chodzi o ustalenie przebiegu wydarzenia, ustalenie postaw zamanifestowanych przez różne dramatis personae i odnalezienie głębszych motywacji tych postaw. Z kolei przychodzi moment oceny. Oceny potrójnej, stopniowej. Każda sprawa ma swój aspekt ludzki, każda ma swój sens szczególny dla solidarności robotniczej, każda zasługuje na to, by ją skomentować z punktu widzenia zasad Ewangelii. Czasem te trzy kąty widzenia wydają się prowadzić do ocen sprzecznych, wtedy trzeba odnaleźć błąd. Autentyczna wartość ogólnohumanistyczna nie może być antywartością we właściwie pojętym systemie kryteriów klasowych i na pewno kryje w sobie prawdziwy walor chrześcijański. I odwrotnie: każda krzywda społeczna jest przekroczeniem zwykłego ludzkiego kodeksu uczciwości i antywartością w systemie ocen chrześcijańskich. Antywartością, czyli grzechem. Trzeba to tylko umieć dojrzeć w życiu.

Z ocen muszą wypłynąć konkretne wnioski dla działania. Zdarzyło się coś złego, trzeba naprawić skutki, zapobiec na przyszłość, walczyć o to, by takie konflikty nie powtarzały się częściej. Coś może tu zrobić każdy z nas, coś – my wszyscy, jak tu siedzimy. Coś wreszcie powinny tu zrobić organizacje, w których pracujemy, po to są…

Spotkanie kończy się modlitwą – za tych, o których mówiono, za bohaterów pozytywnych i negatywnych analizowanego wydarzenia. Nie wszyscy uczestnicy spotkań mają zwyczaj się modlić, wielu spośród nich nie należy do katolików praktykujących, dla wielu kontakt z ekipą, która chce wyciągać życiowe wnioski z Ewangelii, jest jedynym spotkaniem z Kościołem, a modlitwa na zebraniu jedyną znaną forma czynności religijnej. A jednak ci właśnie ludzie stają się nieraz autentycznymi apostołami życia według zasad chrześcijańskich.

Działanie ekipy – to pogłębienie zaangażowania w walkę klasową, jego rozszerzenie dokonuje się jednak przez organizacje społeczne, w których działają członkowie ekip. Działalność tych organizacji przynosi również pracującym w nich chrześcijanom nowe doświadczenia i nowe, niełatwe nieraz problemy, także i polityczne. Szczególnie ciekawy jest tu problem koniecznego współżycia i współdziałania z ludźmi i zespołami odmiennymi światopoglądowo, ideologicznie i politycznie.

Problemem wagi praktycznie najwyższej są wzajemne stosunki między chrześcijanami i komunistami. Na współczesnej mapie ideologii ruchów robotniczych Francji niewiele jest barw żywych. Ugrupowania dalekie od haseł skrajnych, mniej konsekwentni socjaliści czy niezależni nie budzą większych nadziei, a więc i większego zainteresowania mas, ich zwolennicy najwcześniej przesunęli swe ambicje w kierunku indywidualnego bogacenia się, partie i związki zawodowe przez nich kierowane osłabły. Komuniści pozostali nieprzejednani, są często celem gwałtownych ataków, ale mają też wielu zwolenników w opinii robotniczej. Chrześcijan jest mało, nie rzucają się jeszcze w oczy w skali społecznej, tam jednak, gdzie zjawiają się ekipy ACO, księża robotnicy czy ludzie o podobnym typie zaangażowania – budzą silne zainteresowanie. W oczach robotników zyskują także i przez to, że nie usiłują tworzyć własnych partii politycznych, dzięki temu działanie ich odczuwane jest jako naprawdę społeczne i „darmowe”.

Popularność obu wymienionych grup ideowych odbija się jakoś w sile pozostających pod ich wpływami związków zawodowych: stosunkowo największy wpływ na opinię robotniczą ma CGT, ale i związki chrześcijańskie przyciągają znaczne grupy robotników. W tej sytuacji zagadnienie wzajemnego zwalczania się czy współpracy nabiera istotnego znaczenia praktycznego.

Wraz z rozwojem współczesnej cywilizacji bogactwo rośnie, niesprawiedliwość społeczna pozostaje. Konflikt interesów i postaw nie zanika automatycznie, nie załatwi się go jedynie drogą posunięć ekonomicznych, prawnych i administracyjnych

Współpraca ta jednak jest tak trudna, że wydaje się niemożliwa. Politycznie sformułowany program komunistów i nie posiadająca takiego sformułowania chrześcijańska wizja świata współczesnego, a w nim francuskiej klasy robotniczej, zawierają może kilka postulatów wspólnych, ale znacznie więcej zdecydowanie sprzecznych. Były wprawdzie spotkania intelektualistów, Garaudy wiódł ciekawe dialogi z co radykalniejszymi katolikami, ale w strategii oba ruchy uważają się za skrajnie oddalone od siebie, jeśli nie wręcz sobie wrogie.

W podobnym kierunku działają popularne stereotypy robotniczych odbiorców obu ideologii. W pojęciu robotnika zbliżonego do kół komunistycznych działacze chrześcijańscy opłacani są przez Watykan. Pojęcia co prymitywniejszych chrześcijan na temat komunistów są analogiczne z uwzględnieniem oczywistych korekt geograficznych. W tej sytuacji zarówno szczyty, jak i masy, przeciwne są zbliżeniom.

Nici wspólne łączą natomiast wielu działaczy szczebli pośrednich – wspólnota ta wymijając przeszkody natury ideologicznej wynika czasem ze wspólnych postaw życiowych, analogicznych reakcji wobec ludzkiej nędzy, czasem ze wspólnych doświadczeń, których wiele było w starszym pokoleniu, jako że właśnie chrześcijanie i komuniści stanowili dwie grupy o szczególnie bogatej historii w okresie Résistance i obozów niemieckich. W obu środowiskach ideowych można spotkać ludzi autentycznie oddanych sprawom robotniczym. Często jednak w kierunku zbliżenia może działać po prostu sytuacja, nieuchronna konieczność koalicji dla obrony praw robotnika. Znamiennego przykładu w tym zakresie dostarcza historia znanego zeszłorocznego strajku w fabryce lotniczej w Dassault.

Chodziło o warunki pracy i sposób płacenia godzin nadliczbowych robotnikom. Dyrekcja, wykorzystując rozbicie pracowników między cztery odrębne związki zawodowe, dążyła do korzystniejszego dla niej wprowadzenia płacy miesięcznej robotnikom pracującym dotąd na dniówkę. Po ogłoszeniu tej decyzji władze odmówiły dyskusji z przedstawicielami pracowników. To ostatnie zwłaszcza wywołało powszechne oburzenie.

Strajk wybuchł spontanicznie w kilku zakładach i szybko objął cały wielki kombinat Dassault. Błyskawicznie ustalono wspólne rozmiary akcji: 9 godzin strajku tygodniowo i odmowa pracy w godzinach nadliczbowych. Ten wymiar był jeszcze do przyjęcia dla robotników, a już stanowił uciążliwą sytuację dla firmy. Dyrekcja czuła się jednak panem sytuacji. Ostatni strajk powszechny odbył się tutaj przed dziesięciu laty i nie udał się – rozbici na grupki robotnicy ustąpili ze swych postulatów.

Tym razem stawka była jednak zbyt poważna, by poszczególne związki mogły działać w pojedynkę. Trzeba było stworzyć jednolity blok i niemniej jednolity komitet strajkowy. W komitecie tym spotkali się po raz pierwszy – nie pamiętano odkąd – komuniści i chrześcijanie. Spotkanie było nieufne i trudne, działały wzajemne uprzedzenia, ale rozsądek nakazywał małżeństwo. Zaryzykowano je z obopólnym niesmakiem.

Wspólny komitet strajkowy zintegrował załogę zakładów. Akcję strajkową uzupełniały manifestacje uliczne robotników i ich rodzin na przedmieściach Bordeaux. Z dala od towarzyszy z paryskiego KC, ale także z zapałem zachęcał do manifestacji miejscowy biskup. Przedstawiciele komitetu strajkowego zostali przyjęci przez dyrekcję, rokowania nie przyniosły jednak rezultatu.

Ten stan rzeczy utrzymywał się przez dwa miesiące. Spółka akcyjna Dessault poniosła już duże koszty nie wykonanych zamówień zagranicznych, sprawa nabierała niewygodnego w okresie przedwyborczym rozgłosu. Należało działać energicznie. 1 lutego 1967 roku dyrekcja ogłosiła lokaut, fabryka została zamknięta. Robotnicy zostali bez pracy, a nadwyrężone dwumiesięcznym zmniejszeniem się dochodów budżety rodzinne i szczupły fundusz zapomogowy groziły lada dzień krachem.

Należało podjąć decyzję, czy kontynuować strajk. Komitet zwrócił się z tym pytaniem do wchodzących w jego skład związków, te zaś do swych członków i ich rodzin. Decydowały postawy dwóch najpotężniejszych ugrupowań: CGT i chrześcijan. Sytuacja należała do bardzo trudnych: wiadomo było, że spółka właścicieli długo nie wytrzyma potężniejących z godzimy na godziną strat, ale w domach robotniczych zaczynało brakować jedzenia.

Następnego dnia oba związki zakomunikowały komitetowi decyzje kontynuowania strajku. I to przeważyło szalę: po kilku dniach dyrekcja ustąpiła. Żądania robotników zostały zrealizowane, warsztaty poszły w ruch.

Jak okazało się w późniejszych relacjach, o postanowieniu kontynuacji walki w momencie kryzysu zadecydował fakt natury psychologicznej. Zarówno chrześcijanie, jak i komuniści przystąpieniem do strajku zaangażowali się nie tylko w walkę z właścicielem zakładów, ale i we wzajemne współzawodnictwo. W tej sytuacji wycofanie się jednego ze związków oznaczałoby nie tylko klęskę, ale i załamanie solidarności, a więc kompromitacją własnej ideologii wobec partnerów. I to zdaniem samych uczestników strajku przeważyło – żadna ze stron nie chciała ustąpić pierwsza.

Historia autentyczna, choć sprawia wrażenie zbyt ładnej, by mogła być prawdziwa. Działacze z ACO z dumą opowiadali na swej dorocznej sesji pod Paryżem o tym doświadczeniu współpracy – oni właśnie swatali to udane małżeństwo z rozsądku.

Nakaz solidarności to laickie przykazanie miłości bliźniego. Solidarność opiera się na przekonaniu o absolutnej wartości wspólnoty ludzi i to wspólnoty walczącej, zmagającej się ze złem

Jest w tym całym opisywanym zjawisku włączania się chrześcijan w walkę robotników francuskich o ich miejsce w społeczeństwie coś, co wykracza poza ramy zwykłych ewolucji i przetasowań, jakie co jakiś czas zdarzają się na mapach ideologicznych różnych krajów. Dostrzeżenie tego wymaga jednak spojrzenia z pewnej perspektywy historycznej i światopoglądowej.

Walka klasowa robotników ma za sobą tradycję wielu pokoleń. W walce uformowała się specyficzna dla tych środowisk ludzka świadomość i specyficzny ethos. Wymieniłem już poprzednio wartości, które można nazwać typowymi dla tej etyki: poczucie sprawiedliwości społecznej, równości, wolności, godności osobistej człowieka, odwaga, nieustępliwość, upór w dążeniu do celu. Surowy ten kodeks formował się w walce, był etyką zbuntowanych.

Czy ta farmacja etyczna jest jeszcze żywotna wśród robotników francuskich? Niewątpliwie współczesna cywilizacja zachodnioeuropejska żyje już innymi wzorcami, które niepostrzeżenie skłaniają do inercji i spokojnej konsumpcji. Etyka zbuntowanych jest dziś postawą mniejszości, ale hasła jej przestały być wyłącznie własnością tradycyjnej lewicy ideologicznej. Podnoszą je dziś także chrześcijanie – i w tym tkwi zastanawiające novum.

Etyka zbuntowanych była zawsze obca chrześcijaństwu i to nie tylko ze względu na takie czy inne powiązania Kościoła, które przywykliśmy nazywać konstantynizmem, ale i z przyczyn filozoficznych. Bunt społeczny często wiódł do buntu metafizycznego, trudno się zresztą temu dziwić, skoro z tez metafizyki chciano wysnuwać recepty społeczno-ustrojowe. W rezultacie jednak z biegiem lat i stuleci rosła abominacja chrześcijaństwa wobec postaw buntowniczych, a humanizm ludzi zbuntowanych, który gdzie indziej nazwałem etyką niepokornych, uformował się w historii myśli ludzkiej jako ateistyczny, a co najmniej niechrześcijański.

U podstaw etyki zbuntowanych tkwi cnota, której nie wymienia się w tradycyjnych podręcznikach etyki chrześcijańskiej: cnota solidarności. Nakaz solidarności to laickie przykazanie miłości bliźniego i jako takiemu warto by poświęcić mu kiedyś więcej uwagi. Solidarność opiera się na przekonaniu o absolutnej wartości wspólnoty ludzi i to wspólnoty walczącej, zmagającej się ze złem.

Na przestrzeni wieków chrześcijaństwo inspirowało różna wersje humanizmów, wydaje się jednak, że nie doceniało nigdy dotąd wspólnoty, nigdy nie uznało jej za wartość samą w sobie. Zbyt mało rozumiało doczesność, zbyt łatwo wierzyło w swą wieczną asekurację w granicach Kościoła, by przeżyć naprawdę wspólnotę condition humaine.

To minęło, a przynajmniej mija. Chrześcijanin współczesny pojął znaczenie wspólnoty wszystkich ludzi i bardziej może niż kto inny przeżywa potrzebę solidarności. Dowodów można znaleźć wiele, zarówno w encyklikach i soborowych dokumentach oficjalnej nauki Kościoła, jak i w spontanicznych reakcjach ludzi i środowisk zarówno w Europie, jak i w Trzecim Świecie.

Dlatego wydaje się, że sprowadzanie zagadnienia nowych dróg zaangażowania chrześcijan w sprawy społeczne do zmian w ocenach tego czy innego ustroju – czy tym bardziej tylko w orientacjach politycznych – jest wielkim uproszczeniem. Sedno sprawy tkwi daleko głębiej, polega na przeżyciu uświadomionych współcześnie nowych wartości etycznych; egzystencjalnej, ale i istotnej zarazem wartości wspólnoty ludzkiej, która walczy ze złem, i wartości doczesnego świata, który jaśniej niż kiedykolwiek odsłonił chrześcijaństwu eschatologiczny sens swych dążeń. Tu chyba znajdują się korzenie zaskakującego dla wielu obserwatorów przystąpienia chrześcijan do walki klasowej, stąd też płynie pragnienie nadania tej walce jak najgłębiej humanistycznego, pozytywnego charakteru solidarnego dążenia do sprawiedliwości społecznej i do obrony godności osoby ludzkiej.

Coraz wyraźniej dostrzegamy dzisiaj, że miłość bliźniego oznacza nie tylko dawanie i dzielenie się, ale także współtworzenie i solidarną z całą wspólnotą ludzką walkę o powszechne dobro.

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 4/1968.