Argumentacja za święceniami kapłańskimi wyłącznie dla mężczyzn z „nieprzerwanej tradycji Kościoła” opiera się na antropologii mizoginicznej, w której kobietę widzi się jako istotę gorszą od mężczyzny.

Fragment książki „Wiara w trudnych czasach”, wydawnictwo Więź, Warszawa 2019.

Słynna teolożka i fiolozofka feministyczna Mary Daly, mając na uwadze dominujące w chrześcijańskiej doktrynie i teologii męskie oblicze Boga, ukuła powiedzenie, które szybko stało się kluczowym aksjomatem w feministycznej krytyce struktur Kościoła: „If God is male, than the male is God” – „Jeśli Bóg jest męski, wtedy to, co męskie, jest Bogiem”[1]. W innym miejscu nadała mu postać: „Ponieważ »Bóg« jest męski, dlatego to, co męskie, jest Bogiem. Bóg Ojciec legitymizuje wszystkich ziemskich bogów ojców”[2]. Innymi słowy – teoria, teologia określa i usprawiedliwia kościelną praxis: jeśli Bóg ma cechy wyłącznie męskie, wówczas mężczyźni odgrywają, muszą odgrywać w Kościele rolę pierwszorzędną i kluczową.

Można odrzucać tezę Mary Daly, ale historyczną prawdą jest, że w Kościele katolickim praktycznie wyłącznie mężczyźni określają oficjalne obowiązujące wszystkich wiernych, mężczyzn i kobiet, normy rozumienie tajemnicy Boga i wyznaczają ramy doświadczania Boga. Chodzi o mężczyzn, którzy przyjęli święcenia kapłańskie, w Kościele rzymskim zarezerwowane dla płci męskiej. W rezultacie – jak ujęła to s. Elizabeth A. Johnson – kobiety w Kościele pozostają „przeważnie bez formalnego głosu czy prawa wyborczego, wyłączone z oficjalnego kształtowania nauczania o charakterze doktrynalnym i etycznym, bez możliwości uczestnictwa we władzy, przewodniczenia czynnościom rytualnym, z zakazem dostępu do ołtarza czy świętego świętych”[3].

Jaka antropologia kryje się za katolicką doktryną o święceniach kapłańskich zarezerwowanych dla mężczyzn oraz za argumentacją, z pomocą której uzasadnia się tę doktrynę? W pytaniu tym chodzi przede wszystkim o wizję kobiety i jednocześnie o wizję mężczyzny tego nauczania i tej argumentacji, która – powiedzmy od razu – w XX w. uległa poważnej zmianie, wręcz oficjalniej korekcie.

Męska rzecz

Zacytowane słowa s. Johnson pochodzą z 2000 r., tymczasem dwa lata później, dokładnie 29 czerwca 2002 r. w Austrii siedem katoliczek przyjęło „święcenia” kapłańskie z rąk biskupa Romula A. Braschiego, Argentyńczyka, ważnie konsekrowanego, ale już wcześniej uznanego przez Watykan za winnego schizmy. (W następnych latach doszło do kolejnych „święceń” kobiet, nawet biskupich; według danych z sierpnia 2015 r. na biskupów wyświęcono 12 kobiet, na prezbiterów 155, a na diakonów – 33)[4]. Reakcja Kongregacji Nauki Wiary była natychmiastowa: 10 lipca wydała Monitum, w którym zagroziła, że jeśli kobiety te w ciągu dwunastu dni nie uznają nieważności przyjętych „święceń” i nie okażą skruchy, to ściągną na siebie ekskomunikę[5]. 5 sierpnia ukazał się dekret o ich wyłączeniu z Kościoła[6], a decyzję tę potwierdzono 21 grudnia tego samego roku[7].

O wydarzeniach tych głośno informowały światowe media. Tymczasem – jak się zdaje – niewielu wiedziało wówczas i wie dzisiaj, że ponad trzydzieści lat wcześniej – w Kościele podziemnym w komunistycznej Czechosłowacji – grupa katoliczek również przyjęła „święcenia” kapłańskie, udzielone przez bp. Felixa M. Davidka, nigdy nieekskomunikowanego[8]. Decyzja w tej sprawie zapadła w 1970 r., a jedną z głównych przyczyn kapłańskiej „konsekracji” kobiet okazały się względy duszpasterskie: brak księży, którzy mogliby pełnić posługę wobec wiernych w czasach prześladowań i udzielać sakramentów, ale też przekonanie, że kobiety lepiej niż mężczyźni mogą zajmować się problemami kobiet. Nie wiadomo, czy wyświęcone zostały ekskomunikowane, ale od czasu upadku komunizmu w swoim kraju nie mogą pełnić żadnych posług w Kościele. Zgodnie z doktryną ich święcenia były nieważne.

Kiedy bp Davidek wyświęcał kobiety w Kościele katakumbowym, na Zachodzie teoretyczna debata na temat możliwości święceń kobiet dopiero nabierała rozpędu. W połowie lat siedemdziesiątych XX w. fala dyskusji i sporów osiągnęła tak wysoki poziom, że w końcu głos w sprawie święceń kobiet zaczęli zabierać papieże i Kongregacja Nauki Wiary:

  1. Paweł VI – w latach 1975-1976 wypowiedział się w dwóch listach do Donalda Coggana, arcybiskupa Canterbury i zwierzchnika światowej Wspólnoty Anglikańskiej, gdy ten poinformował papieża o decyzji dopuszczenia kobiet do święceń w Kościele anglikańskim.
  2. Jan Paweł II – w Liście apostolskim „Ordinatio sacerdotalis” o udzielaniu święceń kapłańskich wyłącznie mężczyznom (1994).
  3. Kongregacja Nauki Wiary – w Deklaracji „Inter insigniores” o dopuszczeniu kobiet do kapłaństwa urzędowego (1976) oraz w Odpowiedzi na wątpliwości dotyczące doktryny zawartej w Liście Apostolskim „Ordinatio sacerdotalis” (1995)[9].

Zanim Kongregacja Nauki Wiary opublikowała „Inter insigniores”, zleciła watykańskiej Papieskiej Komisji Biblijnej, grupie siedemnastu wybitnych egzegetów, znanych z ortodoksyjności i wierności Magisterium Kościoła, przebadanie Pisma Świętego pod kątem pytania, czy kobiety mogą być księżmi. Jej raport końcowy powstał w 1976 r. Najważniejsze w nim okazały się trzy stwierdzenia, które komisja przyjęła w głosowaniu. Po pierwsze, bibliści jednogłośnie zgodzili się, że Nowy Testament nie rozwiązuje jasno i raz na zawsze sprawy święceń kobiet. Po drugie, głosami 12 do 5 przyjęto, że same dane Pisma Świętego nie wystarczą, aby wykluczyć możliwość wyświęcania kobiet. W podobnym stosunku – 12 do 5 – stwierdzono, że dopuszczenie kobiet do święceń nie byłoby pogwałceniem woli Jezusa Chrystusa[10]. Ustalenia tej komisji – jak się zdaje – nie miały większego wpływu na treść „Inter insigniores” i „Ordinatio sacerdotalis”. Interwencje papieży i Kongregacji nie zahamowały jednak dyskusji i sporów.

Podstawowe racje za święceniami kapłańskimi wyłączenie dla mężczyzn zostały sformułowane w Deklaracji „Inter insigniores”: „I. Nieprzerwana tradycja Kościoła. Kościół katolicki nigdy nie uważał, że kobietom można ważnie udzielić Święceń kapłańskich lub biskupich. […] II. Postawa Chrystusa. Jezus Chrystus nie powołał żadnej kobiety do grona Dwunastu. […] III. Praktyka apostołów. Wspólnota apostolska pozostała wierna postawie Chrystusa”[11].

Moim zasadniczym celem jest uchwycenie zarysów antropologii kryjącej się za argumentacją Kongregacji Nauki Wiary, zacznę jednak od wskazania ich dwóch słabości, które – jak można przypuszczać – sprawiły, że Kongregacja Nauki Wiary dodała do nich argument nowy – „z podobieństwa naturalnego”.

Argument z „postawy Chrystusa” nie przekonuje głównie z tego powodu – jak ujął to raport Katolickiego Towarzystwa Biblijnego Ameryki – że „Jezus nie wyświęcił Dwunastu [apostołów]”[12]. S. Johnson pisała: „Jezus nigdy nie wyświęcił dwunastu mężczyzn, powołując do istnienia tylko męskie kapłaństwo. Taka interpretacja jest anachronizmem projektowanym na Ewangelie w świetle późniejszego rozwoju. W rzeczywistości bibliści wykazują, że Jezus nigdy nikogo nie wyświęcił; że należy rozróżniać między Dwunastoma […], apostołami i uczniami; oraz że kobiety znajdowały się wśród najbardziej aktywnych i wiernych apostołów i uczniów”[13].

O tym, że do grona apostołów należały kobiety, pisał już św. Paweł w Liście do Rzymian: „Pozdrówcie Andronika i Junię, moich rodaków i współtowarzyszy więzienia, którzy się wyróżniają między apostołami, a którzy przede mną przystali do Chrystusa” (16,7). Zasadniczo minęły już czasy, że w tłumaczeniach Pisma Świętego na języki narodowe kobiece łacińskie imię „Junia” w tym liście oddawano przez imię męskie „Junias”, niemniej jednak w piątym wydaniu Biblii tysiąclecia, do którego właśnie zajrzałem, dalej i wciąż, nie wiedzieć czemu, stoi „Junias”. Żeńską formę tego imienia u Pawła poświadczają Ojcowie Kościoła: Orygenes („Komentarz do listu św. Pawła do Rzymian”), Teodoret z Cyru („Epistulae ad Romanos interpretatio”), Hieronim ze Strydonu („Liber interpretationis hebraicorum nominum”), Jan Chryzostom („Homilie do listu do Rzymian”), Jan Damasceński („In epistulam ad Romanos”), a ponadto Rabanus Maurus czy Piotr Abelard. Biblista Joachim

Gnilka w książce „Paweł z Tarsu: apostoł i świadek” pisze: „Opowiadamy się za żeńską formą imienia »Junia«. W męskiej formie »Junias« należałoby widzieć nigdzie nie poświadczoną skróconą formę łacińskiego imienia »Junianus«”[14]. Bernadette Brooten, wykładająca filologię klasyczną w Brandeis University, jednak dodaje do tego: „To prawda, że imiona greckie mogły być skracane z użyciem końcówki -as (np. Artemas w wypadku Artemidoros), tworząc w ten sposób imiona określane mianem hypocoristica (ujęcie pieszczotliwe lub zdrobnienie, jak Jaś na Jan czy Edek na Edward), tymczasem łacińskie hypocoristica zwykle uzyskiwano poprzez wydłużenie imienia (np. Priscilla na Prisca), a nie skracanie, jak w języku greckim. Przyjmując hipotezę o męskim imieniu »Junias«, zakłada się, iż imiona łacińskie regularnie były skracane na modłę grecką, a to nie prawda”[15].

Członkowie Papieskiej Komisji Biblijnej w 1976 roku zgodzili się, że Nowy Testament nie rozwiązuje jasno i raz na zawsze sprawy święceń kobiet. Stwierdzono też, że dopuszczenie kobiet do święceń nie byłoby pogwałceniem woli Chrystusa

Pierwsze świadectwo za męską formą Pawłowego „Iounian” pochodzi dopiero z przełomu XIII i XIV w. Tą drogą postanowił pójść Idzi Rzymianin, za którym powędrowały i wędrują następnie całe rzesze kolejnych komentatorów i tłumaczy Listu do Rzymian, mając do dyspozycji chyba tylko argument teologiczno-antropologiczny: jeśli Paweł pozdrawia apostołów, to w rachubę może wchodzić wyłącznie mężczyzna. Kobieta apostołem? – to nie do pomyślenia.

W czasach Nowego Testamentu nie istniało jeszcze kapłaństwo jako grupa tych, którzy sakramentalnie, po przyjęciu święceń, są przeznaczeni do kierowania wspólnotą wierzących, głoszenia słowa Bożego i zajmowania się udzielaniem sakramentów, a szczególnie sprawowaniem Eucharystii[16]. Tego rodzaju kapłaństwo zaczęło się kształtować dopiero pod koniec I w., przy czym historyczne dane na ten temat są nieliczne i niepewne.

Jeśli zaś chodzi o argument z „nieprzerwanej tradycji Kościoła”, to Katolickie Towarzystwo Teologiczne Ameryki w raporcie „Tradition and the Ordination of Women” przekonująco wykazało, iż według studiów historycznych: „[…] nie da się zakwestionować, iż stały argument za wykluczeniem kobiet z kapłaństwa opierał się na przekonaniu, iż kobiety nie były odpowiednimi podmiotami do takiej posługi z uwagi na niższość ich płci i/lub ich status podporządkowania w systemie społecznym[17]. Wniosek ten dotyczy również wszystkich tych tekstów Ojców Kościoła i teologów średniowiecza, które „Inter insigniores” przywołuje jako świadectwa nieprzerwanej tradycji: Ireneusza, Tertuliana, Firmiliana z Cezarei, Orygenesa, Epifaniusza, Jana Chryzostoma, Tomasza z Akwinu i Bonawentury, do tego „Didascalia apostolorum” (III w.) i „Konstytucje apostolskie” (IV w.), które długo uchodziły za teksty napisane przez samych apostołów.

Agentki Szatana

W przeszłości argument za niedopuszczaniem kobiet do święceń w dużej mierze opierał się na teologii obrazu Bożego, w różnym stopniu – jak utrzymywano – realizowanego w kobiecie i mężczyźnie, co wyraźnie doszło do głosu np. u św. Tomasza z Akwinu (zm. 1274). Według niego Bóg stworzył kobietę jako istotę mniej doskonałą od mężczyzny, a dotyczy to nie tylko ciała, lecz i duszy. Akwinata rozróżnił dwa wymiary obrazu Bożego w człowieku – pierwszy odnosi się jednocześnie do mężczyzny i kobiety, drugi – wyłącznie do mężczyzny. Czytamy w „Sumie teologicznej”: „Zarówno w mężczyźnie, jak i w kobiecie widnieje obraz Boga ze względu na to, w czym głównie ziszcza się treść obrazu, mianowicie ze względu na naturę myślącą. […] Pod jakimś jednak ubocznym względem w taki sposób obraz Boga znajduje się w mężczyźnie, w jaki nie znajduje się w kobiecie: bo mianowicie mężczyzna jest początkiem (principium) i celem (finis) kobiety, tak jak Bóg jest początkiem i celem całego stworzenia” (I q. 93 a. 4 ad 1).

Drugi element obrazu Bożego, który odnosi się tylko do mężczyzny, nabiera znaczenia politycznego i społecznego, służąc uzasadnieniu wykluczenia z tych sfer kobiet. Tomasz jednak „do argumentów teologicznych dodał dla dobrej miary ciężar nauki arystotelesowskiej: jedynie mężczyzna odgrywa rolę pozytywną w płodzeniu, zaś jego partnerka jest tylko stroną przyjmującą. Naprawdę jest tylko jedna płeć, męska. Kobieta to niepełny mężczyzna. […] «Kobieta potrzebuje mężczyzny nie tylko po to, by płodzić, jak to jest u innych zwierząt, ale nawet, by rządzić sobą, gdyż samiec jest doskonalszy przez swój rozum i silniejszy w cnocie» ([Tomasz z Akwiny] „Contra gentiles”, III,123)”[18].

Absolutyzacja męskości Jezusa Chrystusa wyklucza możliwość podobieństwa kobiety do Niego, rezerwuje to podobieństwo wyłącznie dla mężczyzn

W historii Kościoła nie brakło jednak teologów i kanonistów twierdzących, że kobieta w ogóle nie została stworzona na obraz Boży. W IV w. niejaki Ambrozjaster pisał: „Mężczyzna na obraz Boży został stworzony, nie kobieta”. Jego pogląd przetrwał wieki i przeniknął do Dekretu Gracjana (XII w.), który aż do początku XX w. był głównym źródłem prawa w Kościele katolickim. Silne echo mizoginizmu Ambrozjastera słychać jeszcze w Kodeksie prawa kanonicznego z 1917 r.: „Ten obraz Boga jest w mężczyźnie, stworzonym jako jedyny, jako źródło wszystkich innych istot ludzkich, otrzymał bowiem od Boga władzę rządzenia jako Jego następca, gdyż jest wizerunkiem jedynego Boga. Dlatego też kobieta nie została uczyniona na obraz Boga”[19].

Jak widać, argumentacja za święceniami kapłańskimi wyłącznie dla mężczyzn z „nieprzerwanej tradycji Kościoła” pod jakimś ważnym względem opiera się na antropologii mizoginicznej, w której kobietę z natury i łaski widzi się jako istotę gorszą od mężczyzny i w której obraz Boży przynajmniej jest mniej doskonały niż u mężczyzny. Jako taka jest istotą podporządkowaną mężczyźnie, nierozumną, a przynajmniej mniej rozumną od mężczyzny itd. Mizoginiczność tej antropologii pogłębiała również teologia grzechu, za którego obecność w świecie obwiniała ona kobietę, w tej jednej jedynej dziedzinie zdecydowanie przewyższającej nawet samego mężczyznę. W teologii tej i antropologii kobieta stała się wręcz „agentem Szatana”[20], pozostając na jego usługach przede wszystkim z winy swojego ciała i jako ciało, nie tylko mniej doskonałe od ciała mężczyzny, ale też źródło grzechu i zła – w łacinie kościelnej carnalis, „cielesny”, szczególnie w odniesieniu do kobiety, znaczy także „grzeszny”.

Kobieta z brodą

Jeśli zatem w teologii i antropologii przeszłości tak poślednie, podłe, grzeszne i złe było położenie kobiet, że nie mogły uczestniczyć w świętym kapłaństwie i sprawować świętych czynności liturgicznych, to czy mogły – a jeśli tak, to gdzie – szukać ratunku? Czy – według tej teologii i antropologii – stać je było na życie autentycznie duchowe? Czy dana była im jakaś droga wiodąca do doskonałości, szansa na świętość i zbawienie? Otóż, w teologii przeszłości, uprawianej przez mężczyzn, kobiety nie były bez szans. Mogły dążyć do doskonałości, o ile starały się… upodobnić do mężczyzn. Najdoskonalszą dla nich ścieżką ku doskonałości było „przeistoczenie się w mężczyznę”, wedle słów św. Hieronima z jego komentarza do Listu do Efezjan, które stały się długotrwałym dziedzictwem teologii: „Tak długo, jak kobieta żyje po to, by rodzić, i dla dzieci, tak długo między nią i mężczyzną istnieje taka sama różnica, jak między ciałem i duszą; jeżeli jednak pragnie Chrystusowi bardziej służyć niż światu, wówczas przestanie być kobietą i nazwą ją «mężczyzną», gdyż życzymy sobie, by wszyscy zostali podniesieni do stanu doskonałego mężczyzny (perfectum virum)”[21].

Figura „męża doskonałego”, vir perfectus, pojawia się w czwartym rozdziale Listu św. Pawła do Efezjan, a odpowiedni fragment w przekładzie Jakuba Wujka brzmi: „[…] aż wszyscy zejdziemy się w jedności wiary i poznania Syna Bożego, jako mąż doskonały (gr. andra teleion [dosłownie: mężczyzna doskonały]) na miarę wieku pełności Chrystusowej” (4,13). Ścieżką zbawienia kobiety jest przedzierzgnięcie się w mężczyznę. Niektórzy Ojcowie Kościoła opierali się w tym względzie nie tylko na Biblii, ale także na swoistym pojmowaniu etymologii: stanie się mężczyzną – łac. vir – jest dla kobiety równoznaczne z osiągnięciem cnoty – łac. virtus – a osiąga ją ona, gdy pozbywa się wad charakterystycznych dla swojej płci, zatem gdy pozostaje dziewicą – łac. virgo czy też zachowuje dziewictwo – łac. virginitas. Kobieta, stając się mężczyzną, osiąga duchową i moralną doskonałość, z kolei mężczyzna, stając się kobietą, czyli ulegając zniewieścieniu, duchowo i moralnie upada.

Kobiece odrzucanie własnej gorszej i grzesznej płci na rzecz męskiej, doskonałej, i przeistaczanie się w mężczyznę pojmowano nie tylko duchowo i moralnie, ale także dosłownie. Niektóre kobiety, czy to w historii, czy w przekazach hagiograficznych, kronikach czy legendach, ukrywały swoją płeć, zmieniały wygląd zewnętrzny i sposób działania na męski, jako takie wstępowały do zakonów męskich, wiodły życie jako męscy duchowni. Niektóre wręcz modliły się o cechy, doskonałego przecież, ciała męskiego – i Bóg, jak głoszą podania, czasami je wysłuchiwał. Np. w wypadku (historycznej świętej) Galli (zm. 550 r.), która po śmierci męża błagała Niebiosa o utratę urody i której – tym razem wedle legendy – urosła broda. Z kolei zupełnie legendarną świętą z autentyczną brodą była Wilgefortis, która wybłagała ją u Boga, by nie wyjść za poganina. Za karę została ukrzyżowana – na niejednym obrazie ma brodę. Z kolei Pelagia (zm. 290 r.), postać historyczna, najpierw prostytutka, a potem święta, po nawróceniu w przebraniu mężczyzny wiodła życie pustelnika mężczyzny. Jej prawdziwą płeć odkryto dopiero, gdy umarła…[22]

Można zatem powiedzieć, że mizoginiczna teologia i antropologia przeszłości mimo wszystko nie pozbawiała kobiet szans na duchowy rozwój i duchową doskonałość. Kobiety, pomimo swojego niedoskonałego, słabego, podatnego na pokusy i grzesznego ciała, czyli mimo swojej „płci biologicznej” (ang. sex), która w głównej mierze winna była tego, że są one istotami gorszymi od mężczyzn, wyjątkowo mogły wieść życie autentycznie duchowe i doskonałe, mogły dążyć do świętości i zbawienia, jeśli przeistaczały się w mężczyzn. Jeśli potrafiły transcendować kulturowo swoją płeć biologiczną, a zatem o ile na męski wzorzec kształtowały swoją „płeć kulturową” (ang. gender), przyjmowały i realizowały męski styl życia.

Męska Oblubienica

Autorzy „Inter insigniores” oczywiście mieli świadomość, że w historii Kościoła kobiety wykluczano ze święceń także z tej racji, iż uważano je za istoty gorsze od mężczyzn, mniej rozumne, bardziej podatne na grzech, im podporządkowane i, jako takie, niezdolne do sprawowania świętych czynności. W kilku miejscach tego dokumentu wspomina się o owej anty-kobiecej antropologii, którą można stwierdzić w pismach Ojców Kościoła czy teologów średniowiecza: „Jest prawdą, że w pismach wspomnianych Ojców Kościoła można znaleźć ślady uprzedzeń w stosunku do kobiety […] mistrzowie scholastyczni, próbując wyjaśnić rozumowo prawdy objawione, w omawianej tutaj kwestii, często powoływali się na argumenty, które myśl współczesna mogłaby przyjąć z trudnością lub nawet słusznie odrzucić”. Dzisiaj taka mizoginiczna argumentacja jest nie do przyjęcia, co również jest oczywiste dla Kongregacji Nauki Wiary, dla której jednak jedną rzeczą jest argumentacja teologiczna i antropologiczna, a inną – doktryna Kościoła, którą ta argumentacja uzasadnia. W komentarzu do „Inter insigniores” jej autorzy piszą: „Dobrze wiadomo, że w nauczaniu uroczystym [dogmat – J. M.] nieomylność dotyczy orzeczenia doktrynalnego, nie zaś argumentów, które służą jego objaśnieniu”[23]. Innymi słowy: jeśli upada konkretna argumentacja za doktryną, to nie znaczy to, że jednocześnie upada sama doktryna. W tej sytuacji powstaje konieczność nie odrzucenia doktryny, ale poszukiwania nowych argumentów, nowych racji, które w nowym kontekście historyczno-kulturowym pozwolą w nowy sposób uzasadnić starą doktrynę, sposób pozbawiony elementów mizoginicznych czy dyskryminujących kobiety.

I taką nową argumentację Kongregacja Nauki Wiary zaproponowała – a można ją nazwać argumentem „z podobieństwa naturalnego”: „Kapłan, który ma władzę sprawowania Eucharystii, działa w tym przypadku […] w osobie Chrystusa (in persona Christi), to znaczy podejmując Jego działanie w taki sposób, że staje się Jego obrazem, gdy wypowiada słowa konsekracji. Kapłaństwo chrześcijańskie posiada więc charakter sakramentalny. Kapłan jest znakiem, którego nadprzyrodzona skuteczność wynika z przyjętych Święceń; powinien to być znak wyraźny i łatwy do odczytania przez wiernych. Cała ekonomia sakramentalna opiera się na znakach naturalnych, bliskich psychice człowieka. »Znaki sakramentalne – jak mówi św. Tomasz z Akwinu – oznaczają coś przez podobieństwo naturalne«. To podobieństwo naturalne odnosi się zarówno do osób, jak i do rzeczy. Ponieważ w Eucharystii należy w sposób sakramentalny wyrazić działanie Chrystusa, dlatego trzeba pamiętać o tym, że nie byłoby tego podobieństwa naturalnego, jakie powinno zachodzić między Chrystusem i Jego kapłanem, gdyby nie był on mężczyzną; w takiej sytuacji trudno byłoby dostrzec w kapłanie obraz Chrystusa. Chrystus bowiem był i pozostaje mężczyzną”.

Argument z „podobieństwa naturalnego” spotkał się z ostrą krytyką. Podkreślano, że Kongregacja dokonała swoistej sakramentalnej absolutyzacji męskości, co w istocie prowadzi do teologicznej degradacji kobiecości w stopniu niespotykanym do tej pory w dziejach teologicznego mizoginizmu, nawet tej w tradycyjnej argumentacji za doktryną wykluczającą kobiety ze święceń. Przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze – w przeszłości pod względem zbawczym, można powiedzieć, absolutyzowano nie płeć Jezusa Chrystusa, ale Jego człowieczeństwo, co wyraźnie doszło do głosu w fundamentalnej zasadzie teologicznej Ojców Kościoła: co nie zostało przyjęte przez Drugą Osobę Boską we Wcieleniu, nie podlega odkupieniu (to gar aproslepton atherapeuton). W tym sensie wszystkie istoty ludzkie, mężczyźni i kobiety, istoty płci żeńskiej i płci męskiej, na równi pozostają w zbawczej relacji z Chrystusem. Tymczasem absolutyzacja Jego męskiej płci wyklucza z tej relacji kobiety lub grozi takim wykluczeniem, w każdym razie domaga się – rzecz niespotykana w historii doktryny – dwóch różnych koncepcji odkupienia, odmiennych i nierównych w wypadku mężczyzn i kobiet.

W teologii przeszłości, uprawianej przez mężczyzn, kobiety nie były bez szans. Mogły dążyć do doskonałości, o ile starały się… upodobnić do mężczyzn

Po drugie – absolutyzacja męskości Jezusa Chrystusa wyklucza możliwość podobieństwa kobiety do Niego, rezerwuje to podobieństwo wyłącznie dla mężczyzn. Mężczyźni, stojąc w obliczu Chrystusa, którego męskość niejako idzie przed człowieczeństwem, nie mają istotnych kłopotów z pełnym przeżywaniem własnej tożsamości jako istot podobnych Zbawicielowi. Natomiast kobietom nie jest to dane. Innymi słowy – obraz i podobieństwo Boga noszą w sobie i kobieta, i mężczyzna, ale obraz i podobieństwo Chrystusa może nosić wyłącznie mężczyzna.

„W przeszłości – pisze Tina Beattie, katolicka teolożka feministyczna z Wysp Brytyjskich – wykluczenie kobiet ze święceń kapłańskich opierało się na założeniu, że kobiety są gorszymi istotami od mężczyzn z tej racji, iż racjonalne dusze kobiet zamieszkują kobiece ciała, a nie ciała męskie, a tym samym kobiety nie są zdolne do symbolizowania Chrystusa jako wcielenia doskonałego człowieczeństwa. […] [W XX w.] Kościół rzymskokatolicki uciekł się do ontologii różnicy płciowej, ryzykując wykluczenie kobiet ze sfery symboli zbawienia, a skutkiem tego z historii odkupienia w Chrystusie. Kobiety już dłużej nie mają dostępu do sakramentalnego kapłaństwa nie dlatego, że są istotami gorszymi od mężczyzn, ale dlatego, że z natury nie są zdolne do reprezentowania Chrystusa, wszak nie są mężczyznami, a męskość Chrystusa jest istotna (essential) dla Jego boskiej tożsamości”[24].

Argument z „podobieństwa naturalnego” nie jest w stanie uzdrowić argumentacji za wykluczeniem kobiet ze święceń kapłańskich i uwolnić jej od elementów mizoginicznych i seksistycznych. Argument ten implikuje, że sytuacja duchowa i kulturowa kobiet dzisiaj jest właściwie gorsza od sytuacji kobiet spod znaku argumentacji przeszłości. Kiedyś kobieta miała możliwość transcendować swoją nędzną płeć biologiczną ku męskiemu gender, przedzierzgać się w mężczyznę. Wraz z nową argumentacją, ze zbawczo-sakramentalną absolutyzacją męskości możliwość ta nie istnieje. Męskie gender jest już niedostępne dla kobiet. Kobieta została zamknięta w granicach swojej własnej płci biologicznej (sex).

Argument „z podobieństwa naturalnego” Kongregacja Nauki Wiary ściśle powiązała z biblijną symboliką, w której Chrystusa pojmuje się jako Oblubieńca, a Kościół jako Oblubienicę: „Bądźcie sobie wzajemnie poddani w bojaźni Chrystusowej! Żony niechaj będą poddane swym mężom, jak Panu, bo mąż jest głową żony, jak i Chrystus – Głową Kościoła: On – Zbawca Ciała. […] Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany. Mężowie powinni miłować swoje żony, tak jak własne ciało. Kto miłuje swoją żonę, siebie samego miłuje. Przecież nigdy nikt nie odnosił się z nienawiścią do własnego ciała, lecz [każdy] je żywi i pielęgnuje, jak i Chrystus – Kościół, bo jesteśmy członkami Jego Ciała. Dlatego opuści człowiek ojca i matkę, a połączy się z żoną swoją, i będą dwoje jednym ciałem. Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła” (Ef 5,21-32; 2 Kor 11,2). W języku łacińskim i greckim słowo „Kościół” – Ecclesia, Ekklezja – jest rodzaju żeńskiego, podobnie jak w hebrajskim – Qahal. Autorzy deklaracji, przywołując argument z symboliki oblubieńczej, założyli, że może on być użyty przeciwko ich argumentowi „z podobieństwa naturalnego” – i dlatego z góry zdecydowali się go odeprzeć. Czy jednak im się to udało?

„Wiara w trudnych czasach”

Józef Majewski, „Wiara w trudnych czasach”, Wydawnictwo Więź, Warszawa 2019

Według Kongregacji rozumowanie przeciwników argumentu „z podobieństwa naturalnego” w tym wypadku miałoby taką postać: po pierwsze – Kościół naucza, że kapłan w Eucharystii działa in persona Christi, czyli w osobie Oblubieńca, który jest mężczyzną, z czego wynika – zgodnie z logiką „podobieństwa naturalnego” – że kapłan z konieczności musi być także mężczyzną; tymczasem jednak – po drugie – Kościół naucza również, że kapłan w Eucharystii działa in persona Ecclesiae, czyli w osobie Kościoła, Oblubienicy, która jest kobietą, z czego wynika – także zgodnie z logiką „podobieństwa naturalnego” – że kapłan z konieczności musi być kobietą. Inter insigniores odrzuca jednak takie wnioskowanie, stwierdzając: „To prawda, że kapłan rzeczywiście reprezentuje Kościół, który jest Ciałem Chrystusa, ale dzieje się tak dlatego, że przede wszystkim reprezentuje samego Chrystusa, który jest Głową i Pasterzem Kościoła”. Co oznacza to stwierdzenie? Oznacza, że mężczyźni mogą sakramentalnie, symbolicznie reprezentować zarówno Chrystusa, Oblubieńca, czyli to, co męskie, jak i Ekklezję, Oblubienicę, czyli to, co kobiece. Inaczej rzeczy się mają z kobietami, które sakramentalnie, symbolicznie mogą reprezentować tylko Kościół, Oblubienicę, czyli wyłącznie to, co kobiece. Męskie zatem jest uniwersalne, symbolicznie zdolne obejmować i wyrażać obie płcie. Z kolei kobiece jest partykularne, symbolicznie ograniczone do jednej, własnej płci. Sakramentalnie między tym, co męskie, a tym, co kobiece, panuje zatem znacząca asymetria.

Stwierdzenie „Inter insigniores” oznacza dalej, że mężczyzna symbolicznie może przedstawiać sobą zarówno to, co boskie, niestworzone, wieczne i święte, jak i to, co ludzkie, stworzone, śmiertelne i grzeszne, natomiast kobieta symbolicznie może przedstawiać sobą tylko i wyłącznie to, co ludzkie, stworzone, śmiertelne i grzeszne. To, co męskie, symbolicznie może przekraczać swoją skończoność i grzeszność, transcendując w nieskończoność i świętość, ale temu, co kobiece, taka możliwość nie jest dana – to, co kobiece, ogranicza się tylko i wyłącznie do tego, co skończone i grzeszne… Wraz z tą konstatacją można chyba łatwiej zrozumieć, dlaczego w języku doktryny i liturgii Kościoła Bóg ma oblicze ekskluzywnie męskie, nawet jeśli – jak ujął to Jan Paweł II – „«Bóg jest duchem» (J 4,24), nie posiada żadnych cech właściwych ciału, ani «kobiecych», ani «męskich»”[25].

***

Nowa argumentacja – z „podobieństwa naturalnego” – za wyłączeniem kobiet z święceń kapłańskim okazuje się nie lepsza od tej starej, którą miała uzdrowić. Trudno nie zgodzić się z Tiną Beattie, że twierdzenia o teologiczno-sakramentalnym znaczeniu męskości Chrystusa i o asymetrii symboliki oblubieńczej, w połączeniu z męskim obrazem Boga doktryny i liturgii Kościoła, chcąc nie chcąc, prowadzą do „absolutyzacji teologicznej tendencji ku androcentryzmowi”[26]. Wszystko wskazuje na to, że doktryna wykluczająca kobiety ze święceń kapłańskich wciąż czeka na argumentację, która respektowałaby przemiany historyczno-kulturowe naszych czasów.

Fragment książki „Wiara w trudnych czasach”, wydawnictwo Więź, Warszawa 2019.


[1] M. Daly, „Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Womenʼs Liberation”, Boston 1973, s. 19.
[2] Taż, „The Qualitative Leap beyond Patriarchal Religion”, „Quest. A Feminist Quarterly” 1974, nr 4, s. 20.
[3] E.A. Johnson, „Naming God She: the Theological Implications”, Philadelphia 2000, s. 1-2, https://repository.upenn.edu/cgi/viewcontent.cgi?referer=https://www.google.com/&httpsredir=1&article=1004&context=boardman [15.05.2018].
[4] L. Spence, „Breaking the Stained Glass Ceiling: Intersectionality and the Female Ordination Movement in The Roman Catholic Church”, https://ses.library.usyd.edu.au/bitstream/2123/16694/1/Spence_LE_thesis.pdf, s. 105 (dostęp: 15.05.2018).
[5] Kongregacja Nauki Wiary, Declaration (ʼMonitumʼ), https://www.ewtn.com/library/CURIA/CDFMONTM.HTM (dostęp:15.05.2018).
[6] Kongregacja Nauki Wiary, Dekret o ekskomunice, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20020805_decreto-scomunica_pl.html (dostęp: 15.05.2018).
[7] Kongregacja Nauki Wiary, Decree on the Attempted Ordination of Some Catholic Women, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20021221_scomunica-donne_en.html (dostęp: 25.05.2018).
[8] Zob. P. Příhoda, „Święcenia kapłańskie kobiet w czeskim Kościele podziemnym”, przeł. T. Dostatni, „W drodze” 1996, nr 1, s. 86-88.
[9] Dwa listy Pawła VI do abp. Coggana w: „Correspondence between Canterbury and Rome 1975-1976”, http://www.womenpriests.org/church/cant1.asp [12.09.2018]; Jan Paweł II, List apostolski „Ordinatio sacerdotalis” o udzielaniu święceń kapłańskich wyłącznie mężczyznom, https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/listy/ordinatio_sacerdotalis.html (dostęp: 12.09.2018); Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja „Inter insigniores” o dopuszczeniu kobiet do kapłaństwa urzędowego, https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WR/kongregacje/kdwiary/zbior/t_1_30.html (dostęp: 12.09.2018); Kongregacja Nauki Wiary, Odpowiedzi na wątpliwości dotyczące doktryny zawartej w Liście Apostolskim „Ordinatio sacerdotalis”, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19951028_dubium-ordinatio-sac_pl.html (dostęp: 12.09.2018).
[10] „Biblical Commission Report «Can Women Be Priests?»”, w: A. Swidler, L. Swidler (red.), „Women Priests: a Catholic Commentary on the Vatican Declaration”, Paulist Press, New York 1977, s. 338-346, http://www.womenpriests.org/classic/appendix.asp (dostęp: 12.09.2018).
[11] Szerzej o tej argumentacji piszą: A. Maliszewska, „Kościół kobiet: teologiczno-feministyczne postulaty odnowy struktur Kościoła”, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 2015, nr 2, s. 308-315; J. Majewski, „Spór o rozumienie Kościoła. Eklezjologiczne uwarunkowania i perspektywy wielkich debat teologicznych na przełomie XX i XXI w.”, Warszawa 2004, s. 119-153.
[12] Catholic Biblical Association of America, „Women and Priestly Ministry: The New Testament Evidence”, „The Catholic Biblical Quarterly” 1979, nr 4, s. 610-611.
[13] E. A. Johnson, „Disputed Questions: Authority, Priesthood, Women”, „Commonweal”, z 26 stycznia 1996, s. 8.
[14] J. Gnilka, „Paweł z Tarsu: apostoł i świadek”, przeł. przeł. W. Szymona, Wydawnictwo m, Kraków 2001, s. 155, przypis 215.
[15] B. Brooten, „Junia… Outstanding among the Apostles (Romans 16,7)”, w: A. Swidler, L. Swidler (red.), „Women Priests”, dz. cyt., s. 142-143. Gnilka sugeruje, że Andronik i Junia byli judeochrześcijańską parą małżeńską, która prowadziła działalność misyjną, doznając razem z Pawłem prześladowań („współwięźniowie”) i ciesząc się w gminach autorytetem apostołów. Charakterystyczne – dodajmy, idąc za Brooten – że Łukasz, autor trzeciej Ewangelii i Dziejów Apostolskich, akcentuje znaczenie „dwunastu apostołów”. Poza jednym wyjątkiem (Dz 14,4 i 14), nie nazywa Pawła apostołem. Z kolei Paweł nigdy nie używa terminu „dwunastu apostołów”, zaliczając także siebie i innych do ich apostolskiego grona, chociaż żaden z nich nigdy nie należał do Dwunastu. Nie znaczy to wcale, że jego definicja „apostoła” ma charakter szeroki czy luźny. Przeciwnie – sporo wskazuje na to, że pojmował on „apostoła” wąsko, bo jako tę osobę, która doświadczyła chrystofanii, widzenia zmartwychwstałego Jezusa, widzenia, podczas którego Zmartwychwstały włączał tę osobę do grona apostołów. Jak wiadomo z Listu do Galatów (1,1. 11n) i Pierwszego do Koryntian (9,1) w taki właśnie sposób apostołem został sam Paweł.
[16] Zob. R. Radford Ruether, „Women Priests and Church Tradition”, w: A. Swidler, L. Swidler (red.), „Women Priests”, http://www.womenpriests.org/articles-books/women-priests-and-church-tradition-by-rosemary-radford-ruether-from-women-priests/ (dostęp: 12.02.2019); H. Küng, „The Church”, przeł. R. Ockenden, London 1969, s. 398-415.
[17] Catholic Theological Society of America, „Tradition and the Ordination of Women”, „Bulletin ET” 1997, nr 2, s. 200, https://ejournals.bc.edu/ojs/index.php/ctsa/article/view/4241/3800 (dostęp: 18.05.2018).
[18] J. Delumeau, „Strach w kulturze Zachodu. XIV-XVIII w.”, przeł. A. Szymanowski, Warszawa 1986, s. 294.
[19] Tamże, s. 293.
[20] Zob. tamże, s. 287-324 (rozdział „Agenci Szatana. Kobieta”).
[21] Cyt. za M M. Miazek-Męczyńska, „Przeistoczenie w mężczyznę jako kobieca szansa na zbawienie?” w: M. A. Kubiaczyk, F. Kubiaczyk (red.), „Płeć i władza w kontekstach historycznych i współczesnych”, Poznań 2014, s. 101-102.
[22] Monika Miazek-Męczyńska, komentując te i inne przykłady kobiet przedzierzgających się w mężczyznę, pisze: „Wydaje się, że kobieca część wspólnoty katolickiej, pozbawiona możliwości bezpośredniego obcowania z sacrum, zmuszona do korzystania z pośrednictwa mężczyzn w sakramentach pokuty i komunii, wykluczona z sakramentu kapłaństwa, miała w dawnych epokach dwie drogi działania. Pierwszą była droga akceptacji panujących zasad i podporządkowanie się narzuconej roli kobiety jako żony i matki. Tę drogę wybierała [?] większość posłusznych córek Kościoła, rezygnując z prawa do samostanowienia, do rozwoju intelektualnego. Kościół katolicki przez minione stulecia stał w tym względzie na straży zasad ustalonych przez patriarchalne społeczeństwo i utrwalał je siłą własnego autorytetu. Druga droga zarezerwowana była dla najbardziej zdeterminowanych kobiet, które o swoim losie i swej drodze do zbawienia pragnęły decydować same. By jednak mogły takie decyzje podejmować, by wolno im było rozmawiać z Bogiem bez pośredników, musiały odrzucić własną kobiecość, eksponując te cechy, które kulturowo przypisane są płci męskiej: zdecydowanie, pewność siebie, intelekt, a w niektórych przypadkach wręcz fizycznie przedzierzgnąć się w mężczyzn. Pod męską postacią mogły realizować się duchowo i intelektualnie, działać na rzecz wspólnoty kościelnej i na rzecz własnego zbawienia, osiągnąć to, czego jako kobiety w ówczesnym społeczeństwie z pewnością by nie zdobyły” („Przeistoczenie w mężczyznę…”, dz. cyt., s. 111-112.
[23] Kongregacja Nauki Wiary, „Commentary on the Declaration of the Sacred Congregation for the Doctrine of the Faith on the Question of the Admission of Women to the Ministerial Priesthood”, https://www.ourladyswarriors.org/teach/inteinsi.htm (dostęp: 15.05.2018).
[24] T. Beattie, „God’s Mother, Eve’s Advocate. A Marian Narrative of Womenʼs Salvation”, London – New York 1999, s. 71.
[25] Jan Paweł II, List apostolski „Mulieris dignitatem” o godności i powołaniu kobiety, nr 8, https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/listy/mulieris.html [15.05.2018].
[26] T. Beattie, „God’s Mother, Eve’s Advocate”, s. 77.