Nie pouczanie z zewnętrznych pozycji autorytetu, ale „pójście razem”, „apostolstwo obecności” jest jedyną drogą, na której Kościół może pomóc współczesnemu światu w znalezieniu Boga.

Siódmy rozdział książki „Kościół otwarty” – programowej dla środowiska „Więzi” – wydanej po raz pierwszy przez nasze wydawnictwo w 1963 roku.

Katolicyzm jest jeden i niezmienny, w tym sensie, że niezmienna jest jego istota wyrażona w podstawowym zasobie prawd, zasad moralnych i zasadniczych elementów struktury i środków Kościoła. Z drugiej strony nie jest dziś żadną rewelacją stwierdzenie zjawiska takiego, jak choćby na przykład rozwój dogmatu. Wiemy, że znajomość tych podstawowych prawd i zasad nieustannie rozwija się i pogłębia, wzbogaca o nowe aspekty, znajdując zarazem dla nich nowe środki życiowego wyrazu. W ten sposób rozwija się coś, co można by nazwać stanem samowiedzy Kościoła, zmierzającej do swej pełni – tak jak Kościół w ogóle zmierza do swej pełni, która zostanie przezeń osiągnięta dopiero na „końcu czasów”.

Proces ten ma również swój drugi aspekt – rozwój niejako wszerz, polegający na tym, że owa samowiedza Kościoła staje się stopniowo w coraz większym stopniu udziałem coraz to szerszych kręgów społeczności chrześcijańskiej. Fakt wcielenia Kościoła w świat i jego historię sprawia, że cały ten proces związany jest z dziejami i losami świata.

Dlaczego więc właśnie nasza epoka postawiła przed Kościołem problem postawy otwartej? Zauważa się dziś, że dla rozwoju świadomości Kościoła szczególne znaczenie mają „zakręty historii” i związane z nimi stany ostrego kryzysu. Dwie, będące ich następstwem konfrontacje, jedna – z najczystszym źródłem wiary, jakim jest Ewangelia i druga – ze współczesnym światem, mogą dać nieoczekiwane wyniki, wydobyć nowe aspekty i konsekwencje prawd wydawałoby się dobrze znanych, ukazać je w nowym świetle, rozszerzyć horyzonty. Wydaje się, że obecnie świat, a z nim Kościół przeżywają jeden z najostrzejszych znanych nam zakrętów ich historii.

W rozumieniu czym jest postawa otwarta i dlaczego jest ona potrzebna, odegrał zasadniczą rolę pluralizm współczesnego społeczeństwa i współczesnego świata. Nawet w krajach jeszcze do niedawna w zasadzie jednolicie katolickich owo zjawisko pluralizmu jest wyraźnie dostrzegalne niemal w samym wnętrzu parafialnego kościoła. Społeczność zamieszkująca teren parafii to grupa o bardzo zróżnicowanym stosunku do religii, niezależnie od tego, że w regionach tradycyjnie katolickich są to jeszcze ludzie z reguły należący do Kościoła przez chrzest – co już jednak nie wszędzie regułą pozostaje. Pośród nich możemy wyróżnić katolików gorliwych, katolików tradycyjnych – w zasadzie wierzących, ale już w bardzo znacznym stopniu wyemancypowanych spod wpływu religii w swym życiu codziennym, ludzi wątpiących, ale pragnących swą wiarę ocalić, ludzi szukających intensywnie prawdy i mających nadzieję – czy niewykluczających możliwości – że znajdą ją w chrześcijaństwie, ludzi biernie odchodzących od religii pod wpływem takich czy innych warunków, wreszcie zdeklarowanych niewierzących.

Typowy dla współczesnego społeczeństwa jest bardzo bogaty wachlarz postaw światopoglądowych, w którym stanowiska wyraźnie zdeklarowane nie są wcale regułą. Przeciwnie nawet – różne odmiany sceptycyzmu, pozycje mniej lub więcej zbliżone do religijnych, a także wyraźnie nieortodoksyjne wśród ludzi w zasadzie wierzących spotkać można na każdym kroku.

Ta sytuacja znajduje swe odbicie w każdym człowieku, również w tym, którego światopogląd wydaje się wyraźnie określony. Nie jest on po prostu chrześcijaninem, sceptykiem czy ateistą, którego mogą konsekwentnie uformować podstawowe zasady jego religii, niewiary, czy też sceptycyzmu i wyznaczyć całe jego postępowanie. Jest on złożony, wewnętrznie zróżnicowany, niejednokrotnie niekonsekwentny.

Drogi dzisiejszego człowieka do prawdy i dobra są tyleż powikłane, co zindywidualizowane i z całą pewnością nie określa ich bez reszty świadomie przyjęty światopogląd. Zapewne człowiek zawsze w gruncie rzeczy pozostawał właśnie taki, jednakże na szczególnie pełne uświadomienie sobie tego w naszej epoce wpłynął fakt – obok po prostu rozwoju wiedzy o człowieku – że jest on dzisiaj na pewno bardziej zróżnicowany niż członek społeczności plemiennej czy nawet dość stosunkowo jednolitego średniowiecznego społeczeństwa. Ulega on bowiem wpływom znacznie większej ilości czynników niejednorodnych, niespójnych, często ze sobą sprzecznych. Ów człowiek, często chrześcijanin nie tylko z imienia czy tradycji, jest zarazem po trosze ateistą, ponieważ żyje w świecie i jest formowany przez świat, który w swej cywilizacji i kulturze od dłuższego już czasu stał się w znacznym stopniu „ateistyczny”. I przeciwnie – zdeklarowany ateista w społeczeństwie o silnych tradycjach religijnych jest prawie zawsze po trosze chrześcijaninem.

Można by powiedzieć, że sytuacja dzisiejszego społeczeństwa jest w jakiś sposób analogiczna, przede wszystkim w sensie wewnętrznego zróżnicowania. Jednakże społeczeństwo dzisiejsze wyciąga konsekwencje ze swego zróżnicowania i dąży – choćby nieświadomie – do integracji swej osobowości.

Znajomość dogmatów nieustannie rozwija się i pogłębia, wzbogaca o nowe aspekty. W ten sposób rozwija się coś, co można by nazwać stanem samowiedzy Kościoła

Społeczeństwo jest bardziej dialektyczne w swej strukturze. Obok koniecznego dążenia do integracji powinno ono zapewnić równe prawa i możliwości rozwoju bardzo różniącym się od siebie, i to pod wieloma względami, kręgom społecznym, w którym to zróżnicowaniu wielość postaw światopoglądowych i religijnych zajmuje jedno z miejsc naczelnych. Dlatego musi być ono pluralistyczne, aby mogło stanowić wspólne dobro obywateli bardzo nieraz różniących się od siebie również pod względem światopoglądowym.

Sytuacja katolicyzmu w skali całego globu jest dziś także już inna niż w czasach, gdy był on liczebnie najsilniejszym wyznaniem w tej części ludzkości, która posiadała druzgocącą przewagę cywilizacyjną i rządy nad światem. Laicyzacja, wielki wpływ prądów społecznych i światopoglądowych o inspiracji niereligijnej oraz wzrost znaczenia ludów niechrześcijańskich, których kultura tradycyjnie związana jest z innymi wielkimi religiami, zrodziły w tej światowej skali swoisty układ pluralistyczny. Układ ten ustawił katolicyzm w roli równorzędnego partnera innych religii i wiodących ludzkość idei, partnera, który nie może już liczyć na przywileje płynące z jakichkolwiek przyczyn ubocznych czy historycznych.

Czy ta nowa światowa i społeczna sytuacja ma stać się przyczyną zepchnięcia katolicyzmu na margines życia ludzkości na najbliższym etapie jej rozwoju, czy też ma być źródłem oczyszczenia świadomości Kościoła i pogłębienia jego działania? Wszystko zależy od tego, jak pojmuje się wcielanie Kościoła w świat.

Jest to pytanie podstawowe, którego rozstrzygnięcie pociąga za sobą konsekwencje o zasadniczym znaczeniu praktycznym dla sposobu realizowania jego misji. Wyrazić je można następująco: czy wcielenie Kościoła w świat ma być tylko formalne, w jakimś sensie pozorne, czy też – nie negując nic ani z faktu transcendencji Kościoła, ani z konieczności zachowania zawsze własnego oblicza, wierności samemu sobie – ma być to wcielenie polegające na pełnym uczestnictwie w tym świecie poprzez świadomie afirmowany udział w jego losie i w walce o kształt tego losu?

Oczywiście, uczestnictwo to winno mieć zawsze swój specyficzny, religijny charakter. Trudno oprzeć się wrażeniu, że przywykli do metafory przedstawiającej Kościół pielgrzymujący poprzez świat, co wyraża tylko pewien aspekt prawdy całkowitej, zapominamy o drugim, nie mniej ważnym jej aspekcie, a mianowicie, że Kościół pielgrzymuje również ze światem. Służy mu on siłą swej prawdy i łaski w jego drodze doczesnej ku szczęśliwszej i lepszej przyszłości, i w drodze nadprzyrodzonej – ku jego zbawieniu, czego zresztą nie potrafimy i nie chcemy dziś tak całkowicie rozdzielać. Nie potrafimy i nie chcemy rozdzielać, ponieważ stworzenie i odkupienie są dla nas prawdą łączną, a nie dwiema prawdami osobnymi, z których można by wyciągnąć niezależnie od siebie różne praktyczne konsekwencje.

Jeśli jednak wcielenie Kościoła ma być faktyczne i jeśli swą misję może on wypełnić tylko poprzez realne uczestnictwo w losach i drogach świata, wówczas musi on świat rozumieć i mieć swój udział we współodpowiedzialności za jego rozwój. Musi być więc wobec niego „otwarty”. Co to oznacza w konkretach i dlaczego otwartość staje się dziś wymogiem tak zasadniczym i pierwszoplanowym?

Można to lepiej zrozumieć przyjrzawszy się nieco bliżej zadaniom misji Kościoła, cały czas przy tym pamiętając, że realizowane są one warunkach pluralizmu. Misja Kościoła wobec człowieka polega na zwróceniu go ku jego ostatecznemu celowi, na dopomaganiu mu w jego drodze do Boga, a więc na tym, aby jego życie było zgodne z wola Bożą, czyli chrześcijańskie. O ile aktualnie jest to dla człowieka z przyczyn subiektywnych nieosiągalne, misja polega na tym, aby życie jego było przynajmniej dobre, to jest naturalnie chrześcijańskie, choćby nawet miało być przy tym oparte na światopoglądzie niereligijnym.

Nieco inaczej przedstawia się sprawa, gdy przełożymy to na kategorie społeczne. Ideałem chrześcijańskim jest oczywiście społeczeństwo, którego wszyscy członkowie wyznają prawdziwą wiarę i które funkcjonuje zgodnie z jej zasadami etycznymi. Nie oznacza to zresztą wcale, że miałoby ono być teokratyczne czy klerykalne.

Człowiek współczesny jest po trosze ateistą, ponieważ żyje w świecie, który stał się w znacznym stopniu „ateistyczny”. I przeciwnie – zdeklarowany ateista w społeczeństwie o silnych tradycjach religijnych jest prawie zawsze po trosze chrześcijaninem

Jest to jednak ideał w gruncie rzeczy pozahistoryczny. W praktyce chodziłoby raczej o to, aby to społeczeństwo było „naturalnie chrześcijańskie”, a więc sprawiedliwe i takie, w którym ludzie mogliby być bezpieczni i szczęśliwi, w którym znaleźliby swobodne warunki i bodźce dla swego rozwoju osobowego, również w jego wymiarach religijnych. Jednakże misja ta nie jest czynnością abstrakcyjną. Dokonuje się ona wobec ludzi i społeczeństw określonych w czasie i przestrzeni.

Prowadzenie ludzi do Boga czy do po Bożemu pojętego dobra nie jest przy tym jakąś przybudówką do normalnego życia, ale realizuje się w rozłożeniu na właśnie życiowe konkrety. Znaczna, zasadnicza jego część to pomoc ludziom i społeczeństwom w znajdowaniu właściwych, dobrych rozwiązań ich życiowych sytuacji, niezmiernie często trudnych i skomplikowanych.

Aby ta pomoc mogła być skuteczna i adekwatna, wymaga ona znajomości tych właśnie konkretnych ludzi, tak a nie inaczej usytuowanych i odpowiednio do tego uwarunkowanych. Wymaga znajomości ich ideałów, dążeń, pragnień, sposobów myślenia i reagowania. Z drugiej strony wymaga znajomości obiektywnych warunków zewnętrznych, sytuacji, potrzeb i uwarunkowań społecznych, w których ci ludzie żyją i które muszą rozwiązywać. W tym celu trzeba tych ludzi, ich życie osobiste i społeczne, poznać i zrozumieć i – co jest już może swoistą tajemnicą chrześcijaństwa – również pokochać takimi, jakimi są.

Jeśli chodzi o sam sposób pełnienia misji, to całe współczesne doświadczenie chrześcijaństwa zdaje się wskazywać, że jedyną misją, jaką świat zdolny jest przyjąć, jest podzielenie z nim trudu jego sytuacji, warunków jego egzystencji, współudział w rozwiązywaniu problemów, które przed nim stoją i które on stawia przed indywidualnym człowiekiem.

Nie pouczanie z zewnętrznych pozycji autorytetu, ale „pójście razem”, „apostolstwo obecności” jest jedyną drogą, na której Kościół może pokazać Boga i pomóc w znalezieniu Go. Nie racje i argumenty słowne, ale egzystencjalne świadectwo może dziś przemówić. Nowoczesne ruchy apostolskie częstokroć nie nauczają i nie mówią: „wierz, jak my wierzymy”, ale „spróbuj żyć, jak my żyjemy”. Jest jasne, że jedynie pełna otwartość może stanowić grunt dla takiej postawy.

Postulat otwartości nabiera zupełnie szczególnych wymiarów, gdy zostaje odniesiony do tej formy misji, jaką jest udział katolików w życiu społecznym. Trzeba zauważyć, że emancypacja w stosunku do religii różnych dziedzin kultury i przejawów życia społecznego, zrozumiała sama przez się ze względów na różnorodność celów i odmienność zaspokajanych potrzeb, staje się w społeczeństwie pluralistycznym elementarną koniecznością. Społeczeństwo zróżnicowane światopoglądowo musi być z konieczności świeckie i świeckie, niezależnie od instytucji religijnych, musi być to wszystko, co ma stanowić jego wspólne dobro.

Wkład Kościoła w tak uformowane życie społeczne jest z natury rzeczy zadaniem przede wszystkim katolików świeckich. Możliwy zaś będzie wówczas, jeśli potrafią oni dzięki swej otwartości zrozumieć, w jaki sposób współczesne społeczeństwo przeżywa swe problemy i jakie są warunki ich występowania, a także kiedy katolicy potrafią uznawane przez siebie dobra i wartości przełożyć na język potrzeb i warunków ogólnospołecznych. Potrafią osiągnąć to przede wszystkim wtedy, gdy Kościół jako całość w swej świadomości i w swym duszpasterstwie osiągnie to zrozumienie.

Udział Kościoła w życiu społecznym – oczywiście wyłącznie jako siły moralnej – może być i dziś w pewnym stopniu realizowany bezpośrednio i instytucjonalnie; wówczas udział ten musi uwzględniać specyficzne warunki pluralistycznego społeczeństwa. Przykładem mogą tu być encykliki „Mater et magistra”, „Pacem in terris” oraz szereg pokojowych wystąpień Jana XXIII, cała jego polityka tzw. aktywnego neutralizmu.

Bardzo duże znaczenie ma jednak również ścisły związek, jaki zachodzi pomiędzy otwartością Kościoła jako instytucji a działaniem świeckich w życiu społecznym, prowadzonym na ich własny rachunek z pozycji obywatelskich. Przede wszystkim sam podstawowy stosunek do życia społecznego i elementy tego stosunku są w szerokiej społeczności wiernych w dużej mierze kształtowane przez linię wychowawczą i atmosferę duszpasterską Kościoła. Chodzi tu o alternatywy takie na przykład, jak stosunek aktywny lub obojętny wobec otaczającego życia społecznego, otwarty lub zamknięty w odniesieniu do ludzi o innych przekonaniach, twórczy, poczuwający się do współodpowiedzialności laikatu za Kościół czy jedynie biernie dyspozycyjny wobec władzy kościelnej.

Nie trzeba dowodzić, że aktualna atmosfera panująca w Kościele, problematyka katolickiego życia intelektualnego i kulturalnego, a przede wszystkim treść przekazu duszpasterskiego wpływają z kolei na treści wnoszone przez katolików w życie społeczne.

Kluczowym punktem jest tu chyba postulat kształtowania jedności społeczeństwa, jedności świadomie afirmowanej i wyrażającej się w rzeczywistej wspólnocie. Dotyczy to zarówno społeczności w znaczeniu najszerszym, społeczności ogólnoludzkiej jak i społeczności mniejszej, między innymi narodowej czy państwowej.

Oczywiście można powiedzieć, że jedność społeczna realizuje się właśnie poprzez wspólnotę dążeń i wspólne podejmowanie problemów. Zagadnienie jednak do tego się nie sprowadza. Ogromną wagę ma sam stosunek katolików do jedności społeczeństwa, ich nastawienie i przekonanie, że społeczeństwo jest i powinno być jedno, mimo wszelkich zróżnicowań. To są zasadnicze pozycje wyjściowe, których przyjęcie stanowi warunek rzeczywiście skutecznego społecznego wkładu ludzi wierzących w społeczeństwa pluralistyczne. Alternatywa pomiędzy rzeczywistą jednością opartą na otwartości a „koegzystencją plecami” ma tu znaczenie zasadnicze. Niezależnie od trudności, jakich katolicyzm może doznawać, duszpasterstwo Kościoła odgrywa wielką rolę w rozstrzyganiu tej alternatywy. Ponieważ zaś jedność społeczna jest w kategoriach chrześcijańskich jakimś dobrem moralnym, nie powinno być obojętne dla Kościoła i to, że jego oddziaływanie wychowawcze może się do niej przyczynić, wywołując podobne postawy również poza środowiskami katolickimi poprzez przykład czy eliminowanie uprzedzeń.

Charakterystycznych dla otwartości cech wymaga też nowa sytuacja katolicyzmu jako partnera innych wyznań, religii i idei związanych z faktem – a w coraz większym stopniu i świadomością – „wspólnej służby” wobec ogólnoludzkiej społeczności.

Jeśli wcielenie Kościoła w świat ma być faktyczne i jeśli swą misję może on wypełnić tylko poprzez realne uczestnictwo w jego losach, wówczas musi on ten świat rozumieć

Jesteśmy przyzwyczajeni do tego, że Kościół przy okazji wszelkich kontaktów światopoglądowych z wyznawcami innych religii i wyznań, z agnostykami i zdeklarowanymi ateistami, nakazywał zwykle wielką ostrożność. Częstokroć wyrażano dotąd opinie, że kontakty takie są w ogóle niezbyt wskazane, chyba że są nieuniknione lub też jeśli ich bezpośrednim celem jest nawracanie, apostolstwo.

Nie popełnimy chyba wielkiego błędu wyrażając obawę innego rodzaju, a mianowicie, czy nie grozi nam raczej sytuacja, w której ilość zainteresowanych takim kontaktem będzie maleć. Stwierdza się dziś wprawdzie pewien – czasem nawet dość duży – wzrost zainteresowań metafizyką, nie jako poddaną właściwym rygorom dyscypliną filozoficzną, ale w formie pytań o sens i porządek świata, sens istnienia i życia człowieka.

Zainteresowaniu temu towarzyszy wzrost wrażliwości na problem „tajemnicy”, związany z rosnącą świadomością niewystarczalności nauki w zaspokojeniu tych podstawowych pytań. Wiemy jednak, że występuje również zjawisko zupełnie innego rodzaju. Proces praktycznego zmaterializowania, braku zainteresowań tym wszystkim, co nie łączy się z wymierną korzyścią, co bezinteresowne. Osłabiona wrażliwość na tzw. wartości wyższe, obojętne przy tym – religijne czy czysto naturalne, humanistyczne, o ile jednostka czy społeczność nie są jakichś względów bezpośrednio zainteresowane ich realizacją.

Należy zresztą zapytać, czy to zainteresowanie „metafizyką” nie wynika głównie z potrzeby uporządkowania sobie obrazu świata i znalezienia w nim swego miejsca. A więc z potrzeby stabilizacji świadomości z pominięciem czy przynajmniej odsunięciem na drugi plan potrzeb etycznych. Obok tego trzeba zauważyć, że w społecznościach religijnych, niezależnie od tendencji awangardowych i odrodzeńczych, działa stale tendencja ku konformizmowi religijnemu. Łączy się ona z procesami praktycznego zmaterializowania i nie omija nawet środowisk żyjących w bardziej już nowoczesnych formach religijnych i w towarzyszącym im klimacie odnowy.

Istnieją również obawy oparte na konkretnych obserwacjach, że w pewnych środowiskach religijnych ruch odnowy może ulegać ogólnym tendencjom utylitarnym, zamiast je przezwyciężać. Musi to prowadzić do zagrożenia autentycznego ducha religijnego, zagubienia autentycznego celu religii i sprowadzenia jej do roli organizatora pożytecznych nawet skądinąd środków psychologicznych i społecznych o naturalnym w gruncie rzeczy charakterze.

Procesy te zwróciły uwagę na to, jak dalece zagrożona jest we współczesnej cywilizacji sama już autentyczna religijność w jej prawdziwym wyrazie etycznym i jak ważne jest budzenie w ludziach wrażliwości na religijność pojmowaną jako służba Bogu i dążenie do zjednoczenia z Nim. Należy raczej życzyć sobie, aby ludzie byli autentycznie religijni – choćby nawet poza wszelkimi zinstytucjonalizowanymi i konfesyjnymi formami religijności – niż żeby „porzucając błędy”, odrzucali wraz z nimi wrażliwość religijną w ogóle.

Świadomość tego oraz zdanie sobie sprawy ze zgorszenia, jakie budzi konkurencyjna walka, wrogość i wzajemne dyskredytowanie się wyznań i religii zrodziły poczucie łączącej je wspólnoty i pragnienie przezwyciężenia obcości. Tendencja ta, programowo zresztą przeciwna wszelkiemu synkretyzmowi religijnemu, przejawiła się siłą rzeczy przede wszystkim wewnątrz samego chrześcijaństwa, jako ruch ekumeniczny dążący do jego zjednoczenia. Przekracza ona jednak dziś już jego granice i chociaż ścisłe zjednoczenie jest tu niemożliwe, zmierza do wspólnoty „w imię Boga”, obejmującej wszystkich ludzi wierzących nie tylko różnych wyznań chrześcijańskich, ale i innych religii. Ów proces „wielkiej ekumenii” międzyreligijnej wyraża się w chęci wzajemnego zrozumienia i w odkrywaniu – pod zdawałoby się diametralnie różnymi formami przeżywania, pojęciowania i kultywowania religii – zasadniczych podobieństw w tym, co najbardziej istotne. I nie zawsze zresztą tylko w tym. Trzeba też zauważyć, że i na terenie innych religii, na przykład islamu, obserwujemy procesy zbliżone do katolickiej odnowy, a polegające na próbach ich oczyszczenia i inkorporowania w świat współczesny, w sposób odpowiadający jego potrzebom i sytuacji.

Wydaje się zresztą, że odnowa Kościoła ma tu dwojakie znaczenie. Z jednej strony otwiera ona katolicyzm wewnętrznie na wymagania i sam problem „wielkiej ekumenii”, co bywa już dziś przez przedstawicieli innych religii doceniane, z drugiej może pełnić rolę inspirującą dla analogicznych procesów wewnątrz nich.

Płaszczyzna wspólnych celów jest jeszcze szersza. Obejmuje już nie tylko ludzi wierzących, ale w ogóle wszystkich, którzy zachowali wiarę w istnienie wartości moralnych, jakim człowiek powinien służyć w swoim życiu osobistym i społecznym, choćby nie przynosiły one bezpośrednio wymiernych korzyści. Tym, co łączy, jest tu przeciwstawienie się praktycznemu zmaterializowaniu, walka o miejsce w życiu dla tych wszystkich wartości moralnych, których uznanie i którym służenie sprawia, że człowiek pozostaje naprawdę człowiekiem. Płaszczyzna ta obejmuje niewątpliwie nie tylko różnego rodzaju agnostyków i ludzi o nieokreślonych pozycjach światopoglądowych, ale również zdeklarowanych ateistów.

I tu współpraca zakłada konieczność wzajemnego poznania, w szczególności zrozumienia, jak się do tych wartości podchodzi, jak się je pojmuje i jak wyobraża się sobie przełożenie ich na język praktyczny. Jest to, być może, najważniejszy powód, dla którego chrześcijaństwo musi dziś poznać, zrozumieć i niejednokrotnie docenić współczesnych ateistów.

Wobec pogłębiającego się pluralizmu całego dzisiejszego świata, postawa otwarta nie jest tylko zagadnieniem wewnątrzkatolickim, ale ogólnoludzkim. Występuje też ona na różnym gruncie, toruje sobie drogę wewnątrz różnych systemów myśli. Na żadnym zresztą gruncie jej zrozumienie i przyjęcie nie odbywa się bez przeszkód, ponieważ niechęć do wszystkiego, co odmienne, poczucie własnej wyższości i pragnienie narzucenia swego stanowiska przejawiają się nie tylko w Kościele. Drogę ułatwiły jej pewne charakterystyczne dla naszej epoki procesy intelektualne i pewna suma spostrzeżeń praktycznych.

W sferze przemian intelektualnych trzeba zwrócić uwagę przynajmniej na trzy zjawiska, które wydają się w tej mierze szczególnie istotne. Pierwszym było przeniesienie w sposobie myślenia akcentu z kategorii formalnych, dogmatycznych, prawniczych i spekulatywnych na kategorie egzystencjalne. Łączyło się to z pewną deprecjacją abstrakcyjnych teorii i idei, a wzrostem szacunku dla doświadczenia, fenomenu, konkretu. Drugim zjawiskiem była – połączona z dojrzałym myśleniem typu historycznego – umiejętność wydobywania istotnych treści spod historycznych nawarstwień i form kulturalnych. Oba przyczyniły się do uświadomienia sobie tego, że dążenia ludzi i ich problemy, między innymi stosunek do religii i pojmowanie jej w najgłębszej warstwie, jak również ich stosunek do świata wartości naturalnych wykazuje znacznie więcej podobieństw i punktów zbieżnych, niż to mogłoby się pozornie wydawać. Trzecie zjawisko – to stwierdzenie nierozdzielnej wspólnoty losu całej ludzkości i związanej z tym nieuniknionej współodpowiedzialności wszystkich ludzi. „Nie pytaj, komu bije dzwon. Bije on tobie” – stało się hasłem całego współczesnego humanizmu.

Tej intelektualnej refleksji towarzyszyło doświadczenie kilku praktycznych prawd, których prosta oczywistość nie ulega dziś już dla nas wątpliwości:

– że wzajemna otwartość jest warunkiem dialogu między ludźmi, ideologiami i systemami, a dialog warunkiem tak współpracy, jak i oddziaływania;

– że szczególnym warunkiem dialogu i współpracy jest wzajemne poznanie się i zrozumienie, które znów wymaga otwartości;

– że otwartość na krytykę oraz na dorobek i osiągnięcia innych jest koniecznym warunkiem własnego skutecznego postępu intelektualnego i praktycznego.

Świadomość tych prawd w połączeniu z doświadczeniem wspólnoty i współzależności ludzkiego losu przyczyniła się do zrozumienia, że otwartość jest jedynym modelem stosunków międzyludzkich i międzyspołecznych, który może odpowiedzieć potrzebom dzisiejszego świata. Posiada on zarazem ten walor, że może być przyjęty przez ludzi różnych światopoglądów, bądź w oparciu o płynące z tych światopoglądów zasady, bądź po prostu na drodze empirycznie stwierdzonej konieczności.

Oczywiście, ów model może powstać dopiero wówczas, gdy postawa taka zostaje odwzajemniona, gdy staje się „dwustronna”. Dopiero taki model stosunków społecznych i typ kultury jest zdolny przynieść nie tylko efekty indywidualne i moralne, ale naprawdę pomóc społeczności, aż do społeczności ogólnoludzkiej włącznie, w rozwiązaniu jej trudności oraz w jej rozwoju. Jednak i wówczas, gdy jest to tylko nieodwzajemniona postawa indywidualna, nie jest ona pozbawiona wartości, szczególnie poprzez nadzieję, że „otwartość rodzi otwartość”.

Społeczeństwo zróżnicowane światopoglądowo musi być z konieczności świeckie i świeckie, niezależnie od instytucji religijnych, musi być to wszystko, co ma stanowić jego wspólne dobro

Niewątpliwie szeroki dziś w Kościele zasięg zrozumienia, iż otwartość jest jedynym modelem, dzięki któremu on i chrześcijaństwo mogą dziś skutecznie pełnić swą misję w świecie i w nim egzystować, ma związek z tym szerszym procesem. Jednakże na gruncie chrześcijańskim ma ono własne korzenie doktrynalne i własną tradycję.

Otwartość jest nurtem, który w Kościele istniał zawsze. W jego historii znaleźć można wiele przykładów postaw charakterystycznych dla pewnych ludzi czy też przykładów konkretnych rozstrzygnięć i stanowisk, które – chociaż tak nienazwane – wyraźnie do tego nurtu należą. Zapewne była to często otwartość w naszym dzisiejszym rozumieniu ograniczona i niepełna. Niemniej każdy z takich przejawów był jakimś krokiem naprzód i nowym wyłomem w przeważającej praktyce czy nawet stanie świadomości społeczności chrześcijańskiej.

O ile jednak otwartość nie była dawniej w Kościele postawą dominującą czy w ogóle posiadającą znaczny zasięg, o tyle dziś zaczyna ona występować w szerokiej skali. Przejawia się w postawie i działalności szeregu organizacji i ruchów katolickich, nawet zakonów (Mali Bracia) lub poszczególnych inicjatyw zakonnych (benedyktyni w Indiach), występuje w katolickiej teologii, filozofii i myśli społecznej, leży u podłoża nowoczesnego pojmowania apostolstwa. Obecny Sobór pozwolił zaliczyć do niej wielu biskupów i kardynałów, zwolenników ruchu odnowy.

Najwybitniejszym przedstawicielem nurtu otwartego był sam papież Jan XXIII, który całym swym pontyfikatem dał piękny przykład realizowania tej postawy i zarazem dowiódł, że jest ona płodna i odpowiada najgłębszym potrzebom współczesnego świata. Jego enuncjacje, w szczególności orędzie otwierające Sobów i encyklika „Pacem in terris”, mogą stanowić swego rodzaju manifest katolicyzmu otwartego.

Na potrzeby Kościoła nie potrafi dziś odpowiedzieć skutecznie ani integryzm, który nie chce dostrzegać sytuacji świata, ani neointegryzm, który dostrzegając ją nie chce jej z kolei afirmować. Jeśli accomodata renovatio nie ma być przypadkowym zlepkiem cząstkowych reform, ale rzeczywiście całościową i głęboką odnową uzdalniającą Kościół do owocnego dialogu ze światem – wówczas naczelną ideą tej odnowy, przenikającą ją i wyznaczającą jej kierunek, musi być właśnie postawa otwarta.

Dlatego też nieprzypadkowy jest z pewnością fakt, że świadomość potrzeby radykalnych przemian i zarazem próby ich eksperymentowania – na długo przedtem nim zyskały one w Kościele „oficjalne” prawo obywatelstwa – związane były w znacznej mierze z tymi środowiskami, które reprezentowały postawę otwartą. W jej duchu próbuje się dziś odczytać na nowo i w sposób pogłębiony, czym powinna być misja Kościoła i jaki ma być kształt jego istnienia w świecie.

Siódmy rozdział książki „Kościół otwarty” – programowej dla środowiska „Więzi” – wydanej po raz pierwszy przez nasze wydawnictwo w 1963 roku.