Światopogląd przeciętnego katolika staje się zlepkiem różnorodnych poglądów, częstokroć sprzecznych, a z reguły nieuporządkowanych, które nie tworzą ani jasnej wizji świata, ani nie mogą stanowić pewnej dyrektywy postępowania.

Czwarty rozdział książki „Kościół otwarty” – programowej dla środowiska „Więzi” – wydanej po raz pierwszy przez nasze wydawnictwo w 1963 roku.

Okresy wielkich przemian wpływają zawsze na polaryzację ludzkich postaw wobec tego wszystkiego, co się wokół dzieje. Gdy jedni uważają, że Kościół przeżywa niebezpieczny kryzys, inni są zdania, że żyjemy w epoce jego niezwykłego rozkwitu. Dla jednych dokonywane eksperymenty, szukanie nowych rozwiązań – często zaskakujących swą niezwykłością i nietypowością – i w ogóle wszelkie „nowości”, niebędące tylko prostą kontynuacją tego, co już było, są z natury rzeczy niebezpieczne i budzą przede wszystkim ostrożność. Inni mają dla nich tylko słowa entuzjazmu danego „na kredyt”, w nich tylko upatrują przedmiot godny zainteresowania, z nimi tylko wiążą swe nadzieje.

Teoretycznie wydawałoby się, że ocena wszystkich „nowości” i eksperymentów powinna mieć charakter rzeczowy: w odniesieniu do tego wszystkiego, co należy do zakresu myśli, należy stosować kryterium prawdziwości, a do rozwiązań praktycznych kryterium skuteczności pojętej w duchu chrześcijaństwa.

W praktyce jednak rzecz wygląda nieco inaczej. Rolę naczelnego drogowskazu, chroniącego przed dezorientacją wśród mnogości dokonujących się, przeprowadzanych i postulowanych przemian, powinno pełnić stwierdzenie ich jednorodności. Uświadomienie sobie, że mamy do czynienia z pewnym jednorodnym procesem, polegającym na realizacji nowego etapu wcielenia chrześcijaństwa w określoną nową formę świata, pomaga w prawidłowym widzeniu dokonywających się przemian, ich powiązań i wzajemnych zależności, często na pierwszy rzut oka niedostrzegalnych, pomaga uchwycić to, co wspólne i zasadnicze, a tym samym – co stanowi o ich istocie.

Negowanie tej jednorodności każe w praktyce traktować poszczególne dziedziny reformy czy nawet poszczególne inicjatywy i eksperymenty nie jako elementy całości, ale jako pewne fakty czy dziedziny oderwane. Ustosunkowanie się do nich i ich ocena mogą być wówczas z łatwością pozbawione bardzo istotnego kryterium. Ten bowiem typ fragmentarycznej oceny niesłychanie utrudnia odróżnienie elementów istotnych od drugorzędnych i przypadkowych.

Na plan pierwszy wysuwają się wówczas kryteria bądź przypadkowe, bądź dyktowane przez jakąś zasadniczą postawę aprioryczną nieodpowiadającą sytuacji. Decydują często pewne postawy ogólne, które w bardzo znacznym stopniu ważą na ustosunkowaniu się i ocenie.

Jest rzeczą charakterystyczną, że często w epoce wielkich kryzysów i wielkich przemian ludzie szarpią się między sztywnym integryzmem a płytkim eklektyzmem, czasem wpadając w skrajność tych postaw, czasem ulegając im w sposób bardziej subtelny. Jest swoistym paradoksem, że jedna i druga postawa prowadzi czasem nawet do podobnych skutków.

Ze słowem „eklektyzm” w odniesieniu do postaw religijnych spotykamy się dziś dość rzadko. Częściej mówimy o progresizmie i przeciwstawiamy go drugiej skrajności – integryzmowi, nie zawsze zdając sobie sprawę, że porównujemy tu wielkości niewspółmierne. Integryzm i eklektyzm to pojęcia bardziej ogólne, obejmujące pewne generalne tendencje w chrześcijaństwie, skrajne i przeciwstawne, występujące właściwie przez cały czas jego istnienia. Progresizm natomiast jest pewną historyczną formą eklektyzmu, formą szczególnie właściwą czasom nam współczesnym.

Rolę naczelnego drogowskazu, chroniącego przed dezorientacją wśród mnogości dokonujących się, przeprowadzanych i postulowanych przemian, powinno pełnić stwierdzenie ich jednorodności

W drugiej połowie XIX wieku dominującą formą eklektyzmu był modernizm. Wyrósł on na gruncie zafascynowania zdobyczami współczesnej nauki i nieumiejętności pogodzenia ich ze znaną sobie treścią chrześcijaństwa oraz na zafascynowaniu optymistyczną ideologią scjentyzmu, która z chrześcijaństwem w gruncie rzeczy w ogóle pogodzić się nie dawała… Podłożem tego zjawiska była głęboka dysproporcja, jaka wówczas rzeczywiście zachodziła pomiędzy rozwojem naukowym a zacofaniem i stagnacją myśli chrześcijańskiej.

Nie umiejąc inaczej rozwiązać tego dylematu, modernizm chciał sprowadzić czynnik chrześcijański w życiu człowieka do roli irracjonalnego w zasadzie przeżycia religijnego, podczas gdy świecka nauka i kultura miały tworzyć „nowy wspaniały świat”.

Pojęcie modernizmu nie jest i dziś jednakowo rozumiane. Narosło wokół niego wiele nieporozumień, które utrzymując się rzutują jeszcze na dzisiejsze dyskusje. Przypisuje się nieraz, zwłaszcza w kręgach niekatolickich, charakter modernistyczny wszystkim tym tendencjom, które bądź zmierzają do konsekwentnego uznania autonomii kultury i nauki, wyjęcia ich spod bezpośredniego wpływu Kościoła i teologii, bądź w ogóle chcą „dostosowywać” Kościół do świata. W ten sposób niekiedy cały ruch odnowy jest traktowany jako zjawisko w swojej genezie modernistyczne.

Rozumowanie takie nie dostrzega zasadniczej różnicy. Modernizm był w gruncie rzeczy kapitulacją wobec, jak sądzono stwierdzonej, rozbieżności pomiędzy tym, co religijne, a tym, co racjonalne i „świeckie” w człowieku. Kapitulacją, powtórzmy jeszcze raz, zawinioną w ogromnej mierze przez stan myśli chrześcijańskiej i atmosferę niechętną śmielszym poszukiwaniom, niepomagającą zharmonizowaniu ich z doktryną Kościoła.

Tymczasem odnowa przekracza dylemat między tym, co racjonalne, a tym, co religijne, i zmierza do lepszego, bardziej zgodnego z ich naturą połączenia w postawie chrześcijanina tych pierwiastków, połączenia myśli religijnej i dorobku myśli świeckiej.

Odnowa zrodziła się już w innym klimacie, w dużej mierze wyzwolonym zarówno ze scjentystycznej utopii, jak i z kompleksu niższości trawiącego myśl religijną. Gdy przemijała wizja „nowego wspaniałego świata” w wydaniu scjentyzmu, na czoło problemów światowych wysunęła się – szczególnie w ostatnich trzydziestu latach – idea sprawiedliwości społecznej realizowana poprzez walkę sił politycznych lewicy. Idea ta, jakkolwiek występująca często w kontekście materializmu i mniej lub bardziej wojującego ateizmu, fascynowała i fascynuje różne grupy i siły katolickie. Jest to zupełnie zrozumiałe. Nie zawsze jednak potrafią one utrzymać właściwą równowagę między treścią chrześcijaństwa a ideami społecznymi, przychodzącymi aktualnie z zewnątrz, i znaleźć właściwą formę swego społecznego zaangażowania. Rozwiązania z punktu widzenia chrześcijańskiego niewłaściwe zwykło się nazywać progresizmem, choć prawdę mówiąc nie zawsze dokładnie wiadomo, jakiego typu postawy ten termin ściśle obejmuje. Niejednoznaczność ta stwarza niebezpieczeństwo nieuzasadnionego rozszerzania pojęcia progresizmu i kwalifikowania w ten sposób wszelkich prób konfrontacji chrześcijaństwa z socjalizmem.

Progresizm nie zawsze przejawia się w sposób identyczny. Wydaje się jednak, że jego istotę da się chyba scharakteryzować w dwóch zasadniczych punktach. Po pierwsze – progresizm odmawia w praktyce Kościołowi prawa do inspirowania społecznych postaw katolików, uznając w tym zakresie wyłączny autorytet społecznych sił lewicy i ich doktryny.

Rozważając ten problem należy odróżnić moralną ocenę życia społecznego i płynące z niej wymagania, jakie Kościół stawia, od programów czy wskazówek, mających już charakter społeczno-polityczny, choćby były one wyrażane przez przedstawicieli Kościoła. Błąd progresizmu odnosi się do tego pierwszego zakresu. Doprowadza on nie tyle do właściwego przestrzegania koniecznych rozróżnień między sferą religii i polityki, co do znieczulenia na ocenę moralną Kościoła odnośnie do zjawisk życia społecznego, a w konsekwencji do osłabienia chrześcijańskiej inspiracji społeczno-moralnej. Dokonuje on podziału, według którego chrześcijaństwu pozostaje troska o zbawienie dusz oraz o moralność indywidualną, a siłom rewolucji – społeczne kształtowanie życia na ziemi w teorii i praktyce.

Chrześcijańska inspiracja moralna w odniesieniu do życia społecznego ulega zagubieniu czy nic nieznaczącemu zawężeniu. Nieraz zresztą progresizm zbliża się w efekcie do błędu integryzmu, gdy rozwijanie tej moralno-społecznej inspiracji zastępuje nową odmianą politycznego katolicyzmu, stawiając znak równania między określonym stanowiskiem politycznym a katolicyzmem.

Progresizm jest zwykle tak silnie wpatrzony w nowoczesność, że traci w stosunku do niej należny dystans, a w konsekwencji i obiektywny jej osąd

W niektórych formach progresizm wyraża swoistą chrześcijańską utopię społeczną, głosząc, że dopiero na ziemi przekształconej przez socjalizm chrześcijaństwo uzyska optymalne warunki do pełnienia swej misji. Po drugie – z reguły upatruje on samą istotę chrześcijaństwa w bezpośrednim zaangażowaniu społecznym, płynącym z ducha miłości bliźniego. W ten sposób wypacza on istotę religii, wprowadzając na jej miejsce to, co jest jej konsekwencją.

Gdybyśmy w oparciu o te dwa przykłady eklektyzmu (tj. modernizm i progresizm) chcieli określić jego ogólną zasadę, powiemy, że polega ona zawsze na pewnym ograniczeniu chrześcijaństwa. Pragnie pozostawić nienaruszoną istotę religijną chrześcijaństwa, jego „ducha”, odmawiając mu za to prawa do określenia konsekwencji tej istoty. W jednym przypadku będą to konsekwencje intelektualno-światopoglądowe, w innym społeczno-moralne. W ten sposób odmawia on chrześcijaństwu prawa do posiadania własnego „ciała”, czym narusza już samą jego istotę, którą pragnie ocalić. Nie usiłuje on zresztą nigdy w praktyce pozbawić chrześcijaństwa jego ciała w całości. Przeprowadza amputację w pewnej określonej dziedzinie spraw, która w danej epoce wydaje mu się naczelnym problem świata – i która zresztą bywa nim w jakiejś mierze.

Eklektyzm płynie więc z wyczulenia na rzeczywiste aktualne wartości, potrzeby świata i samego chrześcijaństwa. Jednakże będąc zafascynowany rozwiązaniami, jakie przynosi tu nowoczesność, a zarazem nie dowierzając wewnętrznym siłom chrześcijaństwa, dokonuje powierzchownej adaptacji, zamiast znacznie trudniejszej inkorporacji wartości. Błędem byłoby zresztą sądzić, że nie rozumiejąc chrześcijaństwa, rozumie on nowoczesność. Jest on w nią zwykle tak silnie wpatrzony, że traci w stosunku do niej należny dystans, a w konsekwencji i obiektywny jej osąd.

Przy okazji tych rozważań o eklektyzmie nasuwa się uwaga, że współczesna sytuacja człowieka w świecie także i od tej strony stawia przed chrześcijaństwem nowe problemy. Czynniki takie, jak nowe horyzonty naukowej wizji świata i chaos panujący w tym zakresie w samej nauce, niebywałe perspektywy cywilizacji technicznej, przekształcanie się form kultury i życia społecznego, stwarzają sytuację, do której człowiek współczesny jest nieprzygotowany i w której czuje się zagubiony.

Światopogląd przeciętnego katolika staje się zlepkiem różnorodnych poglądów, częstokroć sprzecznych, a z reguły nieuporządkowanych, które nie tworzą ani jasnej wizji świata, ani nie mogą stanowić pewnej dyrektywy postępowania.

W ten sposób mamy dziś do czynienia z eklektyzmem, który nie przynosi co prawda żadnego programu, ale jest za to szerokim zjawiskiem społecznym. Skądinąd sytuacja ta, rodząc potrzebę uporządkowania problemu w filozofii i teologii, może powodować w tym zakresie próby przedwczesne czy niedostatecznie dojrzałe. Nie znaczy to oczywiście, aby należało wpadać w histeryczną czujność tropiącą wszędzie herezję i przekreślającą wszelką możliwość rozwoju.

Odnowa przekracza dylemat między tym, co racjonalne, a tym, co religijne, i zmierza do lepszego, bardziej zgodnego z ich naturą połączenia w postawie chrześcijanina myśli religijnej i dorobku myśli świeckiej

Próbom nowych poszukiwań trzeba stworzyć właściwą atmosferę, możliwie najdalszą od wszystkiego, co przypominałoby „polowanie na czarownice”. Trzeba pamiętać, że skrajność eklektyzmu jest zwykle w jakimś stopniu reakcją na skrajność integryzmu. Eklektyzm – pomijając sytuacje powstałe z mody czy po prostu z oportunizmu – jest grzechem ludzi działających w życiu, grzechem „pionierów” usiłujących znaleźć zgodne z chrześcijaństwem rozwiązanie autentycznych, nieraz naprawdę palących praktycznych czy intelektualnych problemów życia. Wiemy dziś zresztą dobrze, jak często i łatwo – w bardzo niedawnym jeszcze czasie – zarzut eklektyzmu był nadużywany w stosunku do wielu przejawów choćby bardziej nowatorskiej myśli teologicznej, zarówno w odniesieniu do zjawisk już historycznych, jak też wobec prób aktualnie podejmowanych. A przecież tym mniej będzie tu wypadków rzeczywistego schodzenia na manowce, im rzadziej ci „pionierzy” będą się czuli w swej pracy osamotnieni, im częściej będą się spotykać z rzetelną pomocą i rzeczywistym zainteresowaniem obiektywnymi problemami, z którymi się borykają, a nie tylko z przestrogami połączonymi z gołosłownym zapewnieniem, że „rozumiemy dobrze sytuację, o której mówicie”.

Fakt, że eklektyzm rodzi się jako skutek źle przeprowadzonych konfrontacji religii z rzeczywistymi i aktualnymi problemami świata powoduje, że nie tworzy on w historii jednolitego kierunku. Jest on tendencją, która w różnych historycznych sytuacjach przybiera odmienne formy, tyle że wszystkie opierają się na tej samej błędnej zasadzie. W przeciwieństwie do niego integryzm jest znacznie mniej zmienny w swym historycznym wyrazie i łatwiejszy do uchwycenia.

Jest to zrozumiałe, gdyż nie stanowi bezpośredniej reakcji na różnorakie problemy świata, ale pewien błędny sposób reprezentowania najistotniejszych interesów i celów Kościoła – i to w praktyce przede wszystkim Kościoła jako instytucji – celów i interesów z natury swej zasadniczo niezmiennych. Toteż koncepcje i zasady pozostają tu zawsze te same, mogą być one tylko modyfikowane, realizowane z większą lub mniejszą konsekwencją i zmieniać się może taktyka ich stosowania. Integryzm stanowi zwartą i skoncentrowaną siłę wewnątrz Kościoła. Walka z nim o tyle też jest trudna, że nie jest on – przynajmniej jak dotychczas – formalnie rzecz biorąc herezją. Niewątpliwie stanowi on wypaczenie autentycznego ducha chrześcijaństwa, ale na ogół nigdy nie narusza formalnie granic ortodoksji. Przeciwnie, można powiedzieć, że ortodoksja jest jego bożyszczem, że – trawestując znane powiedzenie – jest on bardziej ortodoksyjny niż sama ortodoksja, jest pewnym jej zacieśnieniem i usztywnieniem.

Integryzm przejawiać się może głównie w trzech płaszczyznach, tworząc trzy jak gdyby rodzaje. Pierwszy z nich to integryzm doktrynalny. W trosce o czystość wiary obawia się on wszystkiego, co nowe i niewypróbowane, a więc potencjalnie niebezpieczne. W związku z tym charakteryzuje go skostniałość form zarówno w myśleniu, jak i w życiu, postawa „zamknięta” w teorii i w praktyce. Drugi – taktyczny – charakteryzuje się zasadą: podbój świata jego środkami. Trzeci – integryzm moralny – kładzie nacisk na rozdział „tego świata” i Kościoła, który nie jest z tego świata. Należy ratować dusze, a „świat” pozostawić swemu losowi.

Choć pozornie mogłoby się wydawać, że są to właściwie trzy postawy różne i połączone wspólną nazwą w sposób nieco sztuczny, w istocie mają one ze sobą bardzo wiele wspólnego.

Jest coś istotnie wspólnego w źródle, z którego czerpią natchnienie, i nie jest rzeczą przypadku, że często krzyżują się one ze sobą i nawzajem wspierają. Wydaje się, że ich wspólną podstawą jest niezwykle silne wyakcentowanie niezależności religii od przemian i losów świata. Odnosi się wrażenie, że transcendencja objawienia zostaje tu rozciągnięta na cały ziemski kształt Kościoła i religii. Zanegowane zostaje natomiast nie samo wcielenie oczywiście, ale ciągłość i dynamika procesu nieustannego wcielania religii w życie. Świat interesuje go tylko jako teren działalności Kościoła zmierzającej do zbawienia dusz. Optymalne warunki dla tej misji Kościoła widzi on w zapewnieniu mu możliwie jak największej strefy bezpośredniego czy wręcz instytucjonalnego wpływu.

I tu dochodzimy do szczególnego paradoksu. Integryzm, mimo iż akcentuje niezależność religii od świata, musi w nim działać i wówczas niejednokrotnie angażuje się weń niezwykle głęboko. Nie interesując się jednak światem, czy może raczej interesując nim tylko z punktu widzenia bardzo bezpośrednio pojmowanych celów religii, nie uznaje jej natury i autonomii jego praw, których nie rozumie. Podobnie jak eklektyzm przekreśla on chrześcijańską inspirację w urządzaniu świata, ale w przeciwieństwie do eklektyzmu wprowadza na jej miejsce coś, co można by nazwać zasadą bezpośredniej emanacji.

„Ciało” chrześcijaństwa, które eklektyzm uszczupla, integryzm stara się rozszerzyć najbardziej, jak to tylko możliwe. Jest on wyrazem totalizmu światopoglądowego zniekształcającego prawdziwie chrześcijański stosunek do świata. Nie rozumiejąc natury procesów historycznych i nie licząc się z nią, a z drugiej strony ostrzegając, że tendencja historycznego rozwoju świata zmierza do ograniczenia instytucjonalnych wpływów Kościoła, jest on w swym działaniu polityczno-społecznym – które z reguły uwzględnia – konserwatywny.

W swym ahistorycznym myśleniu integryzm uważa, że ani przemiany świata nie są istotne dla zbawienia dusz, ani też Kościół niczego od świata nie potrzebuje i świat nic – poza duszami – dać mu nie może

W ten sposób Kościół i religia zostają umiejscowione nie tyle w rzeczywistym świecie, co jakby gdzieś „obok” niego czy „nad” nim i oddziaływają z tych właśnie zewnętrznych pozycji. Dlatego integryzm moralny może mówić, że ów odrębny świat nic nas nie obchodzi, rządzi się on swoimi prawami i nie jesteśmy za niego odpowiedzialni: interesują nas dusze „jako takie” i te chcemy zbawiać, niejako „wyrywając ze świata”. Integryzm taktyczny może podbijać świat jego środkami, ponieważ traktuje go jako coś obcego, co należy sobie podporządkować, a nie organicznie przekształcać. Integryzm doktrynalny zaś może się nie interesować przemianami świata. W swym ahistorycznym myśleniu uważa on, że ani przemiany świata nie są istotne dla zbawienia dusz, ani też Kościół niczego od świata nie potrzebuje i świat nic – poza duszami – dać mu nie może.

Jeśli chodzi o faktyczny wpływ wymienionych tu typów integryzmu, wydaje się, że integryzm moralny jest współcześnie w myśli katolickiej najbardziej skompromitowany. Integryzm taktyczny przejawia żywotność, ale zakres problemów, których dotyczy, jest dość ograniczony. Można uważać go za problem osobny, którego istota daje się ująć w pytanie: czy Kościół ma kierować się sprawami tego świata za pośrednictwem katolików, czy też budzić ich świadomą odpowiedzialność?

Integryzm doktrynalny budzi największy niepokój, ponieważ jest on postawą najbardziej całościową i totalną, ciążącą generalnie nad całokształtem stosunku katolika do świata.

Jasne jest, że wszystkie typy integryzmu są niejako z góry uodpornione na możliwość zrozumienia istoty dokonującej się reformy i rozumienia jej punktu wyjściowego, którym są przemiany współczesne świata i człowieka, stanowiące organiczne podłoże nowego etapu wcielenia chrześcijaństwa. Ani samym głęboko pojętym procesem przemian, ani tak pojętym wcieleniem integryzm nie jest w ogóle zainteresowany. I eklektyzm, i integryzm gubią coś z obu elementów konstrukcyjnych reformy, z których jednym jest autentyczne chrześcijaństwo, drugim nowa epoka i nowy człowiek. Gubią je w wyniku świadomego czy podświadomego przyjęcia organicznej antynomii między jednym i drugim. Eklektyzm gubi przede wszystkim istotę chrześcijaństwa – to, co tworzy czy usiłuje tworzyć, nie jest już często chrześcijańskie. Gubi też chyba przeważnie i samą epokę, ponieważ zafascynowanie i gorliwość w dostosowaniu się do poszczególnych elementów rzeczywistości nie pozwala mu widzieć całości. Integryzm gubi przede wszystkim epokę, bo jej nie dostrzega lub dostrzega ją tylko powierzchownie, a w najlepszym razie chce ją traktować raczej wycinkowo i fragmentarycznie. Ale gubi też chyba coś z istoty Kościoła, mieszając niezmienne z czasowym lub negując jego wewnętrzne prawo rozwoju i niewłaściwie rozumiejąc naturę jego działania.

Pomijając fakt silnych w Kościele tradycji integryzmu (tendencje integrystyczne i otwarte ścierają się ze sobą od pierwszych wieków chrześcijaństwa), trzeba zauważyć, że zarówno integryzm, jak eklektyzm opierają się na naturalnych ludzkich skłonnościach i nie trzeba aż Kościoła katolickiego na to, by je spotkać. Dlatego też zapewne nigdy nie zaginą one całkowicie, tym bardziej, że jako dwie przeciwstawne skrajności prowokują się one nawzajem i w ten sposób podtrzymują swoje istnienie. Nie przesądza to oczywiście rozmiarów roli, jaką mogą one odegrać.

Na niebezpieczeństwo eklektyzmu Kościół katolicki był zawsze szczególnie wyczulony. Inaczej rzecz ma się z integryzmem. Bywały okresy, w których historia stwarzała szczególnie korzystne warunki dla jego rozwoju. Obecnie sytuacja jest inna. Ta sama sytuacja współczesnego świata, która jest szansą postawy zwanej otwartą, stwarza dla integryzmu niesprzyjające warunki rozwoju. Nie ustępuje on pola bez walki, niemniej jest dziś w szczególny sposób anachronizmem zwróconym „przeciw światu”. Wszelkie zaś duchowe i społeczne getta, do których integryzm z natury rzeczy nieuchronnie prowadzi, będą tym bardziej skazane na wegetację i postępujący zanik, im świat będzie znajdował pełniejsze rozwiązanie swej sytuacji.

Czwarty rozdział książki „Kościół otwarty” – programowej dla środowiska „Więzi” – wydanej po raz pierwszy przez nasze wydawnictwo w 1963 roku.