Według Ratzingera człowiek dialogu uświadamia sobie, że prawdy o Bogu nigdy nie ma całkowicie w swoich rękach; że jest pielgrzymem, którego droga nigdy się nie kończy.

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 7/2005.

Benedykt XVI to dwieście sześćdziesiąty piąty następca św. Piotra… Ale także znaczący myśliciel współczesny, czego dowodem jest choćby przyjęcie go w 1994 r. do grona członków Akademii Francuskiej. Zanim więc przyzwyczaimy się do patrzenia na obecnego Papieża pod kątem jego urzędu, warto spojrzeć na niego jako na „zwykłego” (niezwykłego) teologa i prefekta Kongregacji Nauki Wiary[1].

Tak się złożyło, że pierwszą moją publikacją był tekst, opublikowany pod koniec 1981 r. w polskiej edycji „L’Osservatore Romano”, zatytułowany „Kardynał Ratzinger prefektem Kongregacji Nauki Wiary”. Byłem wtedy świeżo po lekturze opracowania eklezjologii Ratzingera, pióra Battisty Mondina, rzetelnego systematyka włoskiego. Przede wszystkim jednak miałem w pamięci „Wprowadzenie w chrześcijaństwo”, cykl wykładów o fundamentach wiary katolickiej, przeznaczony przez prof. Ratzingera – w przededniu gorącego roku 1968 – dla studentów wszystkich wydziałów uniwersytetu w Tybindze.

Co mogło fascynować raczkującego polskiego teologa w tych pracach wybitnego eksperta Vaticanum II i znanego wykładowcy kilku niemieckich fakultetów? Odpowiedź jest niezmienna po dzień dzisiejszy: podejmowanie trudnych pytań, zdolność łączenia znakomitego myślenia systematycznego z narracją, wiedzą historyczną i smakiem, wyobraźnią wiary. Ratzinger ­– chociaż jest z wykształcenia dogmatykiem i apologetą – powiedział kiedyś: „Tak naprawdę Boga czynią nam bliskim jedynie święci i sztuka, a nie argumenty apologetyki”. Otóż to: obecny Papież nie uprawiał nigdy trudnej, spekulatywnej teologii; powtarzał, że dzisiejsza egzegeza – podejrzliwa i krytyczna – często przypomina mu antykwariat i w antykwariacie się zamyka; nie znosił „majstrowania” przy wierze. Bywał kontrowersyjny, czemu sam dałem wyraz w książce „Święty Kościół powszedni”, wskazując na jego zmiany poglądów w sprawie teologii Kościołów lokalnych i konferencji episkopatu[2]. Wydaje się jednak, że to właśnie w nauce o Kościele, w eklezjologii, ogniskuje się myśl teologiczna Josepha Ratzingera i że to ona znajdzie najwyraźniejsze odbicie w jego pontyfikacie. Dlatego o niej przede wszystkim chciałbym napisać, by potem przedstawić kilka prognoz.

W sprawie alergii

Najpierw jednak glosa. Ciekaw jestem, jak po wyborze kard. Josepha Ratzingera na papieża, teologowie zachodni, zwłaszcza niemieccy, będą opisywać jego teologię. Wielu reagowało na nią bowiem alergicznie. Jedni uważali, że teologia prof. Ratzingera właściwie skończyła się wraz z objęciem przez niego kierownictwa Kongregacji Nauki Wiary. Charakterystyczna dla tego podejścia jest taka oto wypowiedź: „Gdy kard. Ratzinger był jeszcze teologiem…”

Inni „alergicy”, głównie z powodu bliskiej współpracy niemieckiego teologa z Janem Pawłem II, przypisują mu przejście z pozycji liberalnych w teologii na zdecydowanie konserwatywne, urzędowe. Istotnie, tym, co – obok niezwykłej klarowności – uderza we wcześniejszych pismach Ratzingera, jest solidarność z ateistami, poszukującymi i wątpiącymi w wierze. Tak jak wierzą­cy – pisał – wie, że zagraża mu niewiara, tak dla niewierzącego wiara pozostaje zagrożeniem w jego pozornie zamkniętym świecie; nikt nie może drugiemu wyłożyć na stół Boga; także wierzący nie potrafi tego uczynić dla siebie. Po objęciu przez Ratzingera urzędu prefekta odpowiedzialnego za pewność wiary Kościoła na tego rodzaju rozważania nie było już miejsca, a w każdym razie miejsce to uległo znacznemu ograniczeniu.

Są i tacy „alergicy”, którzy uważają, że Kardynał zatracił wrażliwość na współczesne prądy ideowe. Najpierw na prąd posoborowy, w którym poszukiwano „decentralizacji” Kościoła poprzez przywrócenie znaczenia episkopatowi i synodalności. Wielu miało wtedy w pamięci ubranego w ciemny garnitur i krawat teologa, eksperta soborowego, bliskiego kolegę Karla Rahnera i Hansa Künga, który w pewnym momencie porzuca pismo „Concilium” i dołącza do założycieli „Communio”. Jeśli jednak porównać dzisiejszą teologię Künga i jego oceny pontyfikatu Jana Pawła II, nużące swoją banalnością i powtarzaniem starych zarzutów, a także losy „Concilium”, z osiągnięciami nurtu reprezentowanego przez Ratzingera, Christopha Schönborna, Angelo Scolę czy naszego Jacka Salija, widać, jak mądre było to – dokonane już we wczesnych latach siedemdziesiątych – dookreślenie miejsca swojej teologii przez obecnego Papieża.

Ratzinger nie uprawiał nigdy trudnej, spekulatywnej teologii; powtarzał, że dzisiejsza egzegeza – podejrzliwa i krytyczna – często przypomina mu antykwariat

W latach osiemdziesiątych jeszcze mocniej na ocenie myśli teologicznej Josepha Ratzingera w Niemczech, a także w pewnej części teologii latynoamerykańskiej, zaważyła tendencja, w której jako konstytutywny autorytet teologii widzi się nie Biblię, nie Tradycję, ale człowieka cierpiącego. Jak wiadomo, jest to jedna z tez nowej teologii politycznej i kard. Ratzinger był z niej „przepytywany” podczas spotkania zorganizowanego w 1998 r. z okazji siedemdziesiątej rocznicy urodzin Johanna Baptista Metza. Odpowiadając, watykański gość ukazywał sztuczność takiego rozróżnienia autorytetów i podkreślał troskę Jana Pawła II o autentyczną realizację „opcji na rzecz ubogich”.

W Polsce zazwyczaj nie podzielaliśmy alergii licznych naszych kolegów z Zachodu. Choć zdarzały się i zdarzają pewne „odpryski”: bodaj trzy lata temu uczestniczyłem na jednej z naszych uczelni kościelnych w obronie doktoratu, którego autor zaliczał pisma Ratzingera do „eurocentrycznego” i „dedukcyjnego” nurtu teologii, przegrywającego w konfrontacji z „policentrycznym” nurtem Johanna Baptista Metza i Leonarda Boffa. Z drugiej strony niektóre nasze środowiska konserwatywne próbują zawłaszczyć myśl teologiczną Ratzingera, która – w moim przekonaniu – wymyka się uproszczonym schematom w rodzaju „konserwatyzm-progresizm”, „augustynizm-tomizm”. W pismach autora „Wprowadzenia w chrześcijaństwo” znaleźć można tyleż odniesień do Augustyna z Hippony czy Bonawentury, co do Tomasza z Akwinu, a metodzie historycznej towarzyszy precyzyjne myślenie systematyzujące. Dlatego sądzę, że styl jego teologii najlepiej oddaje coś, co on sam opisywał terminem Romana Guardiniego jako „esencjalizację”: ukierunkowanie na istotę i dążenie do prostoty, by mogły się ukazać rzeczywiście trwałe elementy chrześcijaństwa – pytania o Boga, zbawienie, nadzieję, życie, sprawy doniosłe pod względem etycznym.

„Kościół nie jest nasz, lecz Jego”

Joseph Ratzinger rozumie „esencjalizację” nie tylko jako pewną funkcję teologii, ale jako zadanie całego Kościoła, który winien koncentrować się nie na swoich problemach, lecz na Bogu jako Stwórcy i Logosie; na Bogu w Jezusie Chrystusie; na Bogu, którego się doświadcza i przed którym pozostaje się odpowiedzialnym. Od swoich najwcześniejszych pism aż po najnowsze kładzie nacisk na to, że religia nie jest tylko terapią, lekarstwem, ale przede wszystkim odpowiedzią na wezwanie Boże, na które składa się także zachowanie przykazań. Zarzuca współczesnym ruchom intelektualnym, że z uzasadnioną pasją walczą ze zanieczyszczeniem środowiska, ale nie zwracają uwagi na zanieczyszczenie ludzkiej psychiki i na to, byśmy mogli oddychać duchem jak prawdziwie ludzkie istoty.

Zawsze zachwycały mnie lapidarne myśli, niemal maksymy Ratzingera, które rozwijał później w swoich opracowaniach teologicznych. Jedna z najbardziej znanych, nawiązująca wprost do ewangelicznego: „na tej skale zbuduję Kościół mój” oraz „paś owce moje”, brzmi: „Kościół nie jest nasz, lecz Jego”. Oznacza to, że nie wolno zapominać, iż głową Kościoła jest Jezus Chrystus; że Kościoła nie można sobie „zrobić”, lecz należy przyjmować Boży zamysł wobec Jego wspólnoty; że w Kościele nikt nie udziela sobie sakramentów sam, lecz są mu one udzielane; że słowo Pisma jest w Kościele skierowane do wszystkich, a nie tylko do wąskiego grona specjalistów; że musimy ciągle pytać o wolę Boga, a nie o wyniki badań opinii publicznej.

We „Wprowadzeniu w chrześcijaństwo” (1968) Ratzinger pisał: w Credo wyznajemy wiarę w „święty Kościół powszechny”. Powiedzmy jednak otwarcie, że coś nas w tym wyznaniu trapi. Co? Ano to, że mamy pokusę, aby powiedzieć, że Kościół nie jest ani święty, ani powszechny. Już jednak w burzliwych latach sześćdziesiątych obecny Papież nalegał, abyśmy nie poddali się tej pokusie. Świętością Jezusa Chrystusa też wielu się gorszyło: ucztował z grzesznikami, nie zrzucił ognia na niegodziwców, gorliwcom nie pozwalał wyrywać kąkolu z pól pszenicznych, a w końcu podzielił los zbrodniarzy, przyjąwszy na siebie grzech. Ale właśnie w taki sposób pokazał, czym jest prawdziwa świętość: że nie jest ona odejściem od tzw. grzesznego świata, ale zjednoczeniem z nim; nie jest sądem nad nim, ale poszukiwaniem jego zbawienia przez miłość.

Ratzinger nawet używał wtedy zwrotu „nieświęta świętość” Kościoła. To właśnie w niej – podkreślał – objawia się prawdziwa świętość Boga, która miesza się z brudem świata, aby go przezwyciężyć. Dlatego Kościół nie powinien na pierwszym miejscu zajmować się sobą, swoimi strukturami, lecz przede wszystkim prowadzeniem ludzi do Boga, kształtowaniem sumień, niejako współtworzeniem „Bożego świata”, Bożym zamysłem zbawczym. Nie potrzebuje on też wielu reformatorów – potrzebuje świętych. Święci zaś to ludzie wielkiej Bożej fantazji, a nie funkcjonariusze. Przypominając jedną z modlitw mszalnych: „nie zważaj na grzechy moje [tak w Mszale trydenckim], lecz na wiarę swojego Kościoła”, Ratzinger zaznacza, że wyznanie naszych grzechów jest zarazem wyznaniem świętości Kościoła. Tymczasem – dodaje – liczni chrześcijanie chętnie zmieniliby dzisiaj modlitwę: „Nie zważaj na grzechy nasze [tak w Mszale Pawła VI], lecz na wiarę swojego Kościoła” – na: „Nie zważaj na grzechy swojego Kościoła, lecz na naszą wiarę”.

Kościół święty jest Kościołem Ducha. W kontekście swoich badań nad Joachimem z Fiore Ratzinger podkreśla, że Duch Święty jako interpretator Chrystusa mówi Jego słowami do każdej epoki i sprawia, że społeczność Chrystusowa ma wciąż coś nowego do powiedzenia światu. Błąd Joachima polegał na tym, że niejako odsyłał Ducha Świętego w przyszłość jakiejś oddzielnej „trzeciej epoki”. W rzeczywistości zaś epoka Chrystusa jest zarazem epoką Ducha Świętego. A to zwraca naszą uwagę na potrzebę dostrzegania w nim pierwiastka żeńskiego. Kościół to przecież Ekklesia, Ecclesia Mater – wspólnota otwarta na przyjmowanie łaski; żyjąca miłością swego Pana, rodząca do nowego życia, a nie tylko organizująca, rządząca, administrująca. To właśnie w tym kontekście – zauważa Ratzinger – ósmy rozdział Konstytucji o Kościele Soboru Watykańskiego II stanowi nieodzowne zwieńczenie eklezjologii soborowej.

Kościół powszechny – Kościoły lokalne

A co z naszą tendencją do gorszenia się brakiem powszechności Kościoła? Ratzinger widzi z całą ostrością podziały Kościoła, sekularyzm kultury zachodniej i wzrost znaczenia islamu. Mimo to, w swojej refleksji nigdy nie rezygnuje z idei powszechności Kościoła katolickiego. Kościół jest powszechny przede wszystkim jako Ciało Chrystusa, jako komunia Boga z ludzkością. Chyba dlatego Ratzinger te idee zawsze przedkładał nad ideę Kościoła jako ludu Bożego, która – jego zdaniem – jest bardziej „socjologizująca” i historyczna niż teologiczna. Zapewne dlatego też podstawową rolę w powstaniu Kościoła przypisuje Ostatniej Wieczerzy. Kościół – napisał w „Zur Gemeinschaft gerufen” – „powstał po tym, jak Pan dał swoje Ciało i Krew pod postaciami chleba i wina, mó­wiąc: «Czyńcie to moją pamiątkę». Oznacza to, że Kościół jest odpowiedzią na to zadanie, na autorytet i odpowiedzial­ność, jakie z tego wynikają”. I znowu mocna puenta: Kościół jest Eucharystią. Ojcowie Kościoła ani nie dodawali słowa „mistyczne” do „Ciało Chrystusa”, ani nie potrafili o tych dwu rzeczywistościach mówić oddzielnie. Eucharistia facit Ecclesiam, „Eucharystia tworzy Kościół” – będzie powtarzał Joseph Ratzinger. „Ecclesia de Eucharistia” – zatytułuje swoją ostatnią encyklikę Jan Paweł II.

Kilka lat temu w kwestii „Kościół powszechny a Kościoły lokalne” (diecezje) doszło do dyskusji między niemieckimi kardynałami na Watykanie: z jednej strony stanął Ratzinger, a z drugiej Walter Kasper, odpowiedzialny za ekumenię. O ile kard. Kasper mówił wtedy o „współpochodności” czy „jednoczesności” Kościoła powszechnego i Kościołów lokalnych, o tyle kard. Ratzinger twierdził, że Kościół powszechny wyprzedza ontologicznie i czasowo Kościoły lokalne. Podkreślał: Kościół, który istniał w planach Bożych, był Kościołem powszechnym; człowiek, przyjmując chrzest, wchodzi do Kościoła powszechnego; Kościół rodzący się w postaci Kościoła w Jerozolimie (Zesłanie Ducha Świętego) posiadał wszystkie znamiona Kościoła powszechnego. Skąd tak mocny nacisk na ten punkt? Stąd, że Ratzinger już od dawna dopatruje się w nadmiernym podkreślaniu znaczenia Kościołów lokalnych działań, które mają na celu osłabienie jedyności Kościoła, a także prymatu Piotrowego i posługi papieskiej (błędna wizja papiestwa jako organu centralistycznego, który należałoby zredukować do funkcji patriarchalnych).

Kasperowi w tej dyskusji nie chodziło rzecz jasna o osłabienie jedyności Kościoła i prymatu Piotrowego, lecz o historyczną rzeczywistość rodzenia się „Kościoła w Kościołach”. Dlatego jest rzeczą frapującą, jaki kształt przyjmie debata obu niemieckich teologów w działaniach ekumenicznych Stolicy Apostolskiej. Obecny Papież od dawna odrzucał propozycje wprowadzenia zasady sobornosti do Kościoła katolickiego, a to z tego względu, że – jego zdaniem – Kościół nigdy nie przeżywał siebie i nie czuł się połączeniem równoprawnych Kościołów partykularnych.

Niektóre nasze środowiska konserwatywne próbują zawłaszczyć myśl teologiczną Ratzingera, która wymyka się uproszczonym schematom w rodzaju „konserwatyzm-progresizm”

Przy okazji deklaracji „Dominus Iesus” stwierdził, że błędna jest wizja Kościołów siostrzanych, w której świetle Kościół Chrystusowy miałby być w każdej wspólnocie wyznającej i sławiącej Jezusa Chrystusa. Na przykład Kościoły protestanckie, przyjmując pozycję gminy, niejako z natury podważyły znamię powszechności Kościoła. Nie sposób więc przyjmować, że Kościół Chrystusowy jest wszędzie: zarówno u katolików, jak i w wolnych Kościołach; zarówno tam, gdzie patrzy się na niego jako na Matkę i Ciało Chrystusa, jak i tam, gdzie widzi się w nim wyłącznie lokalną gminę; zarówno tam, gdzie uznaje się sukcesję apostolską, jak i tam, gdzie uznaje się tylko tzw. kapłaństwo ludowe. Kościół Chrystusowy byłby bowiem wtedy tylko zbiorem – wprawdzie zróżnicowanym, ale zarazem w jakiś sposób już zjednoczonym – Kościołów i Wspólnot eklezjalnych. Wystarczyłoby tylko „załatwić” sprawę interkomunii i ekumenia stałaby się zbędna[3]. „Jako katolicy – mówił kard. Ratzinger w rozmowach z Peterem Seewaldem – jesteśmy przekonani, że podstawową formę jednego Kościoła stanowi Kościół katolicki, ale że również ten Kościół będzie się dalej rozwijać, że pozwoli, by nasz Pan go wychowywał i prowadził. W tym sensie można powiedzieć, że nie myślimy o jakimkolwiek modelu przyłączenia, lecz o dalszym rozwoju pod przewodnictwem Pana – który zna drogę”.

Ratzinger od dawna, a nie tylko w swoich wypowiedziach związanych z „Dominus Iesus”, wyrażał sprzeciw wobec tego, co nazywał „ekumenizmem negocjacyjnym”. Według niego, ekumenizm nie jest ani kompromisem, ani kontraktem pomiędzy Kościołami lub religiami, lecz wspólnym odkrywaniem prawdy, wzbogacaniem siebie i innych. Najważniejszym zadaniem jest odnajdywanie jedności przez różnorodność, tzn. pozbawienie rozłamu wrogości i czerpanie z różnorodności tego, co pozytywne, ucząc się nawzajem od siebie. Trzeba obmyślać modele jedności nie tylko w teologicznych dysputach, lecz przede wszystkim na pokucie i w modlitwie, pamiętając przy tym, że nie wolno nam ani siedzieć z założonymi rękami, ani zapominać, że jedność jest darem Bożym

Prymat i kolegialność

Jest ciekawą rzeczą, że Joseph Ratzinger więcej miejsca poświęca w swoich pracach osobistej odpowiedzialności biskupa niż tak modnemu wczoraj i dziś tematowi kolegialności. Odmawia podstaw teologicznych konferencjom episkopatu i odchodzi od schematu patriarchalnego, o którym wcześniej wypowiadał się z uznaniem. Zdecydowanie broni „nieusuwalnej odpowiedzialności biskupa diecezjalnego” wobec – jak to nazywa – zagrożeń „kolektywizacyjnych” ze strony właśnie konferencji episkopatu. Zwraca uwagę na nieodzowność wymieniania imienia papieża i biskupa w czasie sprawowania Eucharystii. Postulat „autokefaliczności eucharystycznej”, rozumiany w ten sposób, że każda wspólnota sprawująca Eucharystię winna być uważana za Kościół, nie ma – jego zdaniem – poparcia w tradycji: w świetle pism Ojców, aby społeczność sprawująca Eucharystię była Kościołem, musi być prawowita, tzn. trwać przy swoich pasterzach, i wymienianie imion papieża i biskupa o tym przypomina.

Jeśli chodzi o prymat, Ratzinger twierdzi, że brak tego pojęcia do IV w. nie oznacza, iż ówczesny episkopat był jakąś amorficzną masą przywódców wspólnot mających tę samą rangę. Rozwój ponadlokalnych struktur kościelnych rozpoczyna się już od kolekty Pawłowej na rzecz Jerozolimy, idzie poprzez synody i przekształcanie się stolic biskupich w patriarchaty, aż po uznanie „prymatu prymatów” Rzymu i odniesienie tekstów Piotrowych do biskupa Wiecznego Miasta.

Według Ratzingera ekumenizm nie jest ani kompromisem, ani kontraktem pomiędzy Kościołami lub religiami, lecz wspólnym odkrywaniem prawdy, wzbogacaniem siebie i innych

Czy papiestwo nie poszło zbyt daleko w stronę jurysdykcji, władzy zwierzchniej nad Kościołem powszechnym? Ratzinger jest świadom, że prawo kanoniczne, przepisy liturgiczne czy, przykładowo, ustanawianie biskupów nie są nieodwołalnie związane z prymatem. Nie zachęca jednak – wobec nierzadkich głosów płynących z innych Kościołów i Wspólnot o potrzebie jakiegoś osobowego centrum chrześcijaństwa – do postawy defetystycznej, jeśli chodzi o uprawnienia jurysdykcyjne papieża. Wydobywa natomiast martyrologiczny wymiar prymatu – jest on głosem sprzeciwu, a także jedynym wyrazistym elementem opozycji wobec „prymatu” władzy świeckiej w cywilizacji globalnej.

Z pojęciami prymatu i episkopatu Kościół katolicki łączy pojęcia „katedry Piotrowej” i Magisterium Ecclesiae – to kolegium biskupów z papieżem na czele przekazuje obowiązującą naukę w sprawach wiary i moralności. W latach posoborowych wśród teologów zachodnich wywiązała się ostra dyskusja nad relacją między Urzędem Nauczycielskim i teologią. O ile Ratzinger w okresie przedsoborowym obawiał się skostnienia teologii, o tyle w latach posoborowych, kiedy tak modny stał się wręcz krytyczny dystans wobec Urzędu Nauczycielskiego, troszczył się głównie o to, aby nie utraciła ona swojej tożsamości. „Kościół bez [naukowej] teologii – pisał w książce „Wesen und Auftrag der Teologie” – ubożeje i ślepnie; teologia bez Kościoła natomiast rozpływa się w dowolności”.

Jak natomiast widzi funkcje Urzędu Nauczycielskiego? Pisze (pewnie z uśmiechem), że Magisterium Kościoła ma „demokratyczny charakter” – broni wiary, w której nie czyni się różnicy między uczonymi i prostymi. Jego prawa są analogiczne do praw firmy zastrzegającej sobie znak firmowy, w tym przypadku „znak firmowy” Kościoła. Broni substancji wiary przed coraz cięższym „walcem” opinii publicznej, przed przecenianiem znaczenia ortopraksji, tj. kryterium czynu, działania ewangelicznego jako najbardziej wartościowego argumentu za wiarą. Podkreśla, że jeśli ortopraksja, „właściwe działanie”, zajmie miejsce „ortodoksji”, „właściwego wierzenia”, wówczas Kościół przerodzi się w instytucję charytatywną, fundację lub partię polityczną. W ostatnim okresie kładzie nacisk na to, że teolog ma obowiązek liczyć się z nauką i wskazaniami Urzędu Nauczycielskiego także wtedy, gdy nie posiadają one klauzuli nieomylności.

Liturgia – służba Boża

Pisząc o miejscu liturgii w myśli teologicznej Josepha Ratzingera, nie potrafię powstrzymać się od przytoczenia dłuższego fragmentu z jego książki „Kościół-ekumenizm-polityka”. Pisał on, że Mahatma Gandhi „wskazuje na trzy różne obszary bytowania istot żywych. W morzu żyją ryby, które milczą. Zwierzęta na ziemi krzyczą, ptaki zaś, których przestrzenią życia jest powietrze i niebo – śpiewają. Morzu właściwe jest milczenie, ziemi krzyk, niebu śpiew. Człowiek natomiast ma udział we wszystkich trzech obszarach. Nosi w sobie głębię morza, ciężar ziemi i wysokość nieba, i dlatego właściwe są człowiekowi wszystkie trzy sposoby bytowania: milczenie, krzyk i śpiew. Dzisiaj – chcę dodać – widać, że pozbawionemu transcendencji człowiekowi pozostaje tylko krzyk, bo chce być wyłącznie ziemią […]. Prawdziwa liturgia, liturgia społeczności świętych, przywraca mu Całość. Uczy go na powrót milczenia i śpiewu przez to, że otwiera mu głębie morza, uczy go latać w przestworzach bytowania anielskiego […]. Owszem, moglibyśmy powiedzieć śmiało i na odwrót: prawdziwą liturgię rozpoznaje się po tym, że uwalnia nas od powszedniej aktywności i przywraca na powrót głębię i wyżyny, ciszę i śpiew. Prawdziwą liturgię poznaje się po tym, że jest kosmiczna, a nie na miarę jakiejś grupy. Ona śpiewa z aniołami. Milczy razem z oczekującą głębią wszechświata. I w ten sposób zbawia ziemię”.

Już zatem blisko 20 lat temu Ratzinger zwracał uwagę na potrzebę baczniejszego przyjrzenia się liturgii w życiu kościelnym. Jeśli Kościół jest przede wszystkim Ciałem Chrystusa, komunią, to musi być postrzegany jako wspólnota, która w widzialnym zgromadzeniu liturgicznym potwierdza i wypełnia swoją niewidzialną istotę Ciała Chrystusa. Innymi słowy, Kościół urzeczywistnia się najpełniej w liturgii, ale w liturgii wydobywającej jego prawdziwie „komunijną” istotę i piękno, a zarazem wzywającej każdego uczestnika do świętości. Niestety, zdaniem Kardynała, współczesnej liturgii, nastawionej na „kreatywność” i „czynne zaangażowanie” wszystkich, grozi zatrata tożsamości. Rodzi się typ „kultycznego klerykalizmu”: ważny jest celebrans, który wciąż coś wymyśla i zręcznie to przekazuje. W trakcie Eucharystii coraz bardziej dominuje słowo, brakuje momentów adoracyjnych, milczenia. Kładzie się nacisk na kult wspólnoty lokalnej, jej wyrażanie siebie, spontaniczność.

Można oczywiście zastanawiać się, czy w niektórych myślach Ratzingera, głównie tych wyrażonych w książce „Duch liturgii”, nie daje on wyrazu osobistemu znużeniu stylem liturgii na Zachodzie i czy niektóre z jego propozycji nie są wyrazem nostalgii za dawnym majestatem liturgii łacińskiej. Nie sposób jednak nie zgodzić się z jego tezą, że w rzeczywistości liturgia ma być przyjmowaniem – przyjęciem Pana przychodzącego w słowie i sakramencie. I nie sposób nie czytać bez wewnętrznego poruszenia jego tekstów o adoracji eucharystycznej czy o znaczeniu chrześcijańskiej modlitwy na klęczkach. Żydzi – pisał – uważali kolana za symbol siły; zgięcie kolan jest zatem ugięciem naszej siły przed żywym Bogiem, uznaniem tego, że wszystko, czym jesteśmy, od Niego pochodzi. W tym miejscu obecny Papież przytacza poruszającą opowieść sięgającą II w. chrześcijaństwa o tym, że Jakub, „brat Pański”, pierwszy biskup Jerozolimy i przywódca Kościoła judeochrześcijańskiego, miał kolana zgrubiałe jak wielbłąd, gdyż stale klęcząc, uwielbiał Boga i błagał o przebaczenie dla swojego ludu, który nie chciał przyjąć Jezusa. „Kto uczy się wierzyć, uczy się także klękać” – konkluduje Ratzinger.

W nurcie otwartej apologii

Zachowajmy formę poprzedniego zdania: kto uprawia tak zaangażowaną teologię fundamentalną i dogmatykę, a potem sprawuje urząd prefekta Kongregacji Nauki Wiary, nie może nie uprawiać apologii. Jest faktem powszechnie znanym, że Joseph Ratzinger nieraz czuł się zobowiązany do wchodzenia w spór z rozmaitymi tendencjami współczesności katolickiej. Chodziło mu na pierwszym miejscu o niektóre odmiany polityzacji przesłania Kościoła, a zwłaszcza teologii wyzwolenia, dalej zaś o podważanie miejsca i roli Urzędu Nauczycielskiego, relatywizowanie głosu Kościoła w kwestiach moralnych, wreszcie o teologię pluralizmu religijnego i relację współczesnych demokracji do religii.

Odnosząc się do tendencji w Kościele w Niemczech lat siedemdziesiątych, bawarski teolog stwierdzał dosadnie, że nie potrzebujemy Kościoła, który święci kult działania w „politycznych modlitwach”. W tym samym kontekście nieulegania modzie i opinii publicznej konsekwentnie krytykował marksizującą teologię wyzwolenia, chociaż zalecał poważne potraktowanie wezwania do społecznego pogłębienia katolicyzmu i idei „opcji na rzecz ubogich”. „Ubolewam – mówił podczas wspomnianej dyskusji z Johannem Baptistem Metzem – że w Niemczech nie chce się ciągle wziąć pod uwagę tego, co niektórzy przedstawiciele teologii wyzwolenia powiedzieli, a czego nie powiedzieli, i że krytykę pewnego nurtu tej teologii traktuje się jako «nie» wobec zmagań o pomoc dla uciśnionych i jako odwrócenie się od nich. W tej sytuacji mogę po prostu tylko prosić o to, aby wreszcie przezwyciężyć «political correctness», które zakazuje innego myślenia, i dobrze zapoznać się z tekstami. […] Chcę mocno podkreślić, że odpowiednie dokumenty Urzędu Nauczycielskiego nigdy nie były zajęciem stanowiska przeciwko usprawiedliwionemu dążeniu do wolności i społeczeństwu godnemu człowieka, przeciw dążeniu do przezwyciężenia ludzkiej nędzy. Jest to pasja obecnego Papieża, której ze względu na jego pochodzenie nikt w Kurii [Rzymskiej], nawet gdyby chciał, nie potrafiłby się przeciwstawić…”.

Jak pokazałem, Ratzinger zdecydowanie bronił także uświęconych Tradycją struktur Kościoła: episkopatu i prymatu, stwierdzając, że – na przykład – wprowadzenie w życie jakiegoś „synodu ustawicznego”, postulowanego przez niektórych teologów niemieckich, stanowiłoby zniweczenie istoty Kościoła, zarówno w aspekcie swoistej „autonomii” Kościołów lokalnych, jak i natury prymatu papieskiego. Występował przeciwko racjonalizmowi i ciągłemu formułowaniu hipotez dotyczących najistotniejszych spraw wiary przez egzegetów i teologów systematycznych, tłumacząc, że z hipotez nie można czerpać życia, życie bowiem nie jest hipotezą, lecz niepowtarzalną rzeczywistością, w której decyduje się ludzki los i przeznaczenie na wieczność. Egzegeza, która emancypuje się z Kościoła, przeradza się – mówił w 1986 r. w Toronto – w antykwariat, a czysto racjonalna teologia Ritschla, Jülichera i Harnacka, czytana z dystansu późniejszych pokoleń, jawi się jako „dziwnie pusta”. I z całą pewnością Ratzinger nie myślał w tym miejscu tylko o teologach minionych pokoleń.

Udzielał zdecydowanego wsparcia Janowi Pawłowi II w walce o chrześcijańską etykę życia i model rodziny. Jego diagnoza, że współcześnie odrywa się seksualność od małżeństwa i prokreacji, czyniąc z przyjemności główny punkt odniesienia ludzkich zachowań seksualnych, stała się kanonem wśród wielu katolików. Nie ustąpił swoim niemieckim kolegom w episkopacie: Karlowi Lehmannowi, Walterowi Kasperowi i Oskarowi Seierowi, którzy we wspólnym liście opowiedzieli się za możliwością dopuszczenia, pod pewnymi warunkami, do Komunii świętej osób żyjących w związkach niesakramentalnych. Przedstawił przy tym oryginalną teologię ekskomuniki ludzi wprawdzie wyłączonych z Kościoła, ale podtrzymywanych miłością Chrystusa, ogarniętych Jego Krzyżem, wstawiennictwem świętych i modlitwami Kościoła. Takie rozumienie tego aktu – twierdził – kieruje ich ku komunii Kościoła, natomiast całkowite zerwanie czy bunt niszczy pozytywne znaczenie ekskomuniki.

Dialog międzyreligijny

Odwołując się w swojej teologii do soborowej idei Kościoła jako „powszechnego sakramentu zbawienia”, Joseph Ratzinger stwierdza, że oznacza ona na pierwszym miejscu to, iż Kościół powinien rozumieć siebie i urzeczywistniać jako znak, który z natury nie istnieje sam dla siebie, lecz wskazuje poza siebie. W tym aspekcie określa nawet Kościół jako „pochodzącą od Chrystusa dynamikę wchodzenia rozdartej ludzkości w jedność z Bogiem”. Być może dlatego jedną z najważniejszych przestrzeni refleksji teologicznej Ratzingera stawała się stopniowo sprawa dialogu z innymi religiami oraz tzw. teologii pluralizmu religijnego. Już w latach sześćdziesiątych podejmował on niektóre zagadnienia z tego zakresu, na przykład kwestię relacji Chrystusa i Kościoła w dziele zbawienia. Przyznając słuszność protestanckiej zasadzie solus Christus – tylko Chrystus zbawia – podkreślał wtedy, że Chrystus nie jest jednak nigdy sam, nie jest jednostką w stosun­ku do ludzkości, lecz tworzy „Ciało” zbawcze, którego jest Głową – solus Christus numquam solus. Należy zatem przeprowadzić rozróżnienie między członkami Kościoła, którzy mogą stanowić i faktycznie, wobec przyrostu demograficznego ludzkości, stanowią „nie­licznych”, a „wieloma” (czyli – w języku biblijnym – wszystki­mi), do których odnosi się zbawienie. Bóg posługuje się owymi „nielicznymi” jak punktem archimedesowym dla podnie­sienia „wielu” i pociągnięcia ich ku sobie. Nasz byt chrześcijański określa zatem relacja – relacja do „wielu”.

Problematyka ta stała się kluczowa dla obecnego Papieża w końcowych latach dziewięćdziesiątych. Nie można było wtedy nie zauważyć referatu „Wiara i teologia dzisiaj”, wygłoszonego w Guadalajarze (Meksyk, 1996), dokumentu Międzynarodowej Komisji Teologicznej „Chrześcijaństwo a religie” (1996), a także notyfikacji w sprawie pism o. Anthony’ego de Mello (1998) i ostrzeżeń kierowanych w stronę teologów: Tissy Balasuriyi, Jacques’a Dupuis, Aloysiusa Pierisa i Raimonda Pannikara. Kard. Ratzinger kilkakrotnie przestrzegał także katolickich chrystologów i eklezjologów przed asymilacją poglądów religiologiczno-chrystologicznych amerykańskiego prezbiterianina Johna Hicka i byłego księdza katolickiego Paula Knittera. W pluralistycznym typie teologii religii – pisał – przyjmuje się, że człowiek właściwie nie jest w stanie dotrzeć do ostatecznej prawdy, ale może tylko obserwować jej przejawy. W rezultacie nic nie ma (bo mieć nie może) absolutnego charakteru, a twierdzenie, że w postaci Jezusa Chrystusa i w wierze Kościoła istnieje realnie wiążąca i aktualna prawda, uchodzi za fundamentalizm. Konsekwentnie w tych nurtach pluralistycznej teologii religii niewłaściwie stawia się sprawę relacji zbawienia, Królestwa Bożego i Kościoła. To prawda – podkreślał Ratzinger – że Chrystus umarł za wszystkich, a nie tylko za katolików, a więc łaska Boża, moc Chrystusa oddziałuje także tam, gdzie Kościół nie jest historycznie, organizacyjnie obecny. Kościół jest jednak sakramentalnym znakiem obecności tej łaski i mocy w świecie. Dlatego z chrześcijańskiego punktu widzenia błędne jest postrzeganie Kościoła jako jednej z dróg zbawienia, równoległej niejako do dróg innych religii.

Występował przeciwko racjonalizmowi i ciągłemu formułowaniu hipotez dotyczących wiary przez teologów, tłumacząc, że niepowtarzalne życie nie jest hipotezą

Cze­go zatem można oczekiwać od dialogu religii? Ratzinger formułuje trzy podstawowe zasady tego dialogu. Pierwsza brzmi: „spotkanie religii jest możliwe tylko poprzez głębsze wejście w prawdę, a nie przez rezygnację z niej”. Ani sceptycyzm, ani czysty prag­matyzm nie łączą. Wymagany jest jednak szacunek dla wiary innego i gotowość szukania u niego prawdy, która mnie dotyczy i może mnie korygować. Konieczna jest również gotowość na to, by prawda pokonywała ograniczenia mojego umysłu i rodziła gotowość głębszego poznania tego, co moje włas­ne, poprzez rozumienie innego. W ten sposób człowiek dialogu uświadamia sobie, że prawdy o Bogu nigdy nie ma całkowicie w swoich rękach; że jest pielgrzymem, którego droga nigdy się nie kończy.

Jeszcze trudniejsza dla wielu może być druga Ratzingerowa zasada dialogu międzyreligijnego: należy zgodzić się na krytykę własnej religii. Autor „Granic dialogu” nie aprobuje rozróżnienia Karla Bartha na wiarę chrześcijańską i religię, przy czym ta druga miałby być czymś negatywnym. Ratzinger nie zgadza się z takim stawianiem sprawy, bo samo chrześcijaństwo żyje jako religia. Barth miał jednak rację w tym, że także u chrześcijan religia, w której żyje wiara, musi być wciąż na nowo oczysz­czana przez prawdę, ukazującą się w wierze i dialogu. To odnosi się również do innych: zazwyczaj wyznawana religia przechowuje jakąś perłę prawdy, ale niekiedy także ją zakrywa i może stać się chora. W tym sensie trzeba być także przygotowanym na przyjęcie krytyki włas­nej religii.

Po trzecie: misje i dialog nie mogą być widziane w opozycji do siebie, ale powinny się wzajemnie prze­nikać. Z jednej strony w dialogu musi chodzić o prawdę, a nie o rozmowę bez końca czy o to, aby stać się lepszym chrześ­cijaninem, żydem, muzułmaninem, hinduistą lub buddystą. Z drugiej strony misje nie mogą odbywać się tak, jakby człowiekowi całkowi­cie dotąd pozbawionemu znajomości Boga miało się wreszcie oznajmiać, w co ma wierzyć. Tak więc głoszenie Chrystusa narodom ma być procesem dialogicznym – chodzi o otwarcie w innym ukrytej głębi tego, czego dotknął już poprzez swoją wiarę, poszukiwanie, wątpienie.

Kościół i demokracja

Po wyborze Benedykta XVI Guido Heinen zauważył w „Die Welt”, że nowy papież od dawna pracuje nad pojęciami, które współcześnie stały się tabu: prawdy, wiary, miłości, Boga, wypełniając je życiem i ukazując ich konkretną, egzystencjalną wartość. Niemiecki publicysta zdaje się jednak zapominać, że Ratzinger taką samą pracę wykonywał nad kluczowymi pojęciami współczesności, takimi jak wolność, tolerancja, dialog, demokracja. Jedno z najciekawszych pól jego dociekań teologicznych w tej ostatniej dziedzinie stanowi określenie relacji Kościoła i demokratycznego państwa. Nowoczesne pojęcie demokracji – zauważał m.in. w słynnym dwugłosie z Jürgenem Habermasem – wydaje się nierozdzielnie związane z relatywizmem; to relatywizm jawi się jako gwarant wolności. Niemniej jednak państwo, także demokratyczne, nie może trwać, nie będąc wspólnotą przekonań etycznych. Oznacza to, że dla swej egzystencji potrzebuje ostatecznych kryteriów prawdy, dobra i sprawiedliwości. Ich źródłem nie jest demokracja – wszak podstawową zasadą jest w niej zasada większości. Nie może ona więc podtrzymywać wartości moralnych, których przecież nie wspierają przekonania większości. W takim razie demokratyczne państwo musi czerpać z zewnątrz niezbędną dla siebie miarę poznania i prawdy o dobru. Wielu od czasów Kanta proponuje, żeby tą zewnętrzną instancją był „czysty wgląd rozumu”. Jak jednak wskazuje historia, coś takiego jak „czysty rozum” nie istnieje – państwo swój fundament otrzymuje z zewnątrz dzięki rozumowi, który dojrzewał na gruncie historycznych tradycji religijnych.

Najbardziej uniwersalną i racjonalną kulturą religijną okazała się wiara chrześcijańska, również w dzisiejszych czasach oferująca rozumowi pod­stawowe zręby wglądu moralnego, które uzasadniają nieodzowną dla życia społeczeństwa rozumną wiarę moralną. Jednakże również chrześcijaństwo uległo pokusie mariażu z państwem i tworzenia państwa chrześcijańskiego. Ratzinger podkreśla, że przez ten mariaż Kościół nisz­czy zarówno istotę państwa, jak i istotę samego siebie. Szanując istotę państwa i jego wła­sną wolność, ma on widzieć siebie jako wspólnotę opartą na przekonaniach. Autor streszczanej tu książki „Prawda-wartości-władza” cytuje w tym miejscu Orygenesa: „Chrystus nie zwycięża nikogo wbrew jego woli, lecz zwycięża, przekonując, ponieważ jest Słowem Bożym”. Kościół winien dokładać wszelkich starań, aby być taką wspólnotą; aby w nim samym jaśniała prawda moralna, którą oferuje demokracji. Musi przy tym pamiętać, że dla polityki źródłem prawdy nie jest chrześcijaństwo jako religia objawiona, lecz chrześcijaństwo jako zaczyn i forma życia, która zdała historyczną próbę. Tylko takie chrześcijaństwo staje się zaporą wobec wszechmocy państwa i realizuje słowa apostołów wypowiedziane przed sanhedrynem: „Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (Dz 5, 29).

I Kościół, i państwo obowiązuje postawa „eschatologiczna”. Dzisiaj – podkreśla Ratzinger – teksty biblijne mówiące o tym, że jesteśmy pielgrzymami i gośćmi na ziemi, dążąc do przyszłej ojczyzny (por. Hbr 11, 13-16), są rzadko przytaczane, ponieważ zdają się oddalać człowieka od ziemskich spraw. „Bracia, pozostańcie wierni ziemi” – wo­łał Nietzsche, a marksizm kładł nacisk na to, aby nie tracić czasu na niebo. Ale to właśnie postawa „eschatologiczna” gwaran­tuje państwu jego własne prawa, a jednocześnie zapobiega wszelkiemu absolutyzmowi. Przyjmujący ją Kościół wie, że sam nie może być tutaj państwem i że ostateczne państwo istnieje gdzie indziej. Państwo ziemskie z kolei, uznając swoją eschatologiczną ograniczoność, tworzy zdrowy organizm społeczny. Ludzie niszczą bowiem sa­mych siebie, gdy to, czego oczekują, ogranicza się do możli­wości oferowanych przez ziemskie państwo.

Augustynowa muszla

Jeśli wolno pokusić się o próbę nakreślenia jakichś głównych linii pontyfikatu Benedykta XVI, to wydaje się, że będzie on kontynuował dzieło Jana Pawła II pielgrzymowania do Kościołów lokalnych, bycia znakiem sprzeciwu wobec systemów totalitarnych – resztek komunizmu i zżerającego demokrację konsumizmu, docierania do nowych pokoleń ludzi młodych z przesłaniem sensu w spotkaniu z Jezusem Chrystusem. Można też sądzić, że Benedykt XVI pozostanie równie „konserwatywny“ jak Jan Paweł II, jeśli przez konserwatyzm rozumiemy brak podporządkowania prawdy kryterium większości.

Prawdopodobnie obecny Papież – zgodnie z tym, co pisał wcześniej – nada swojej posłudze charakter pasterza uniwersalnego, wsłuchanego w głos Kościoła komunii przez udzielenie większych uprawnień Kościołom lokalnym w wyborze biskupów; zasięganie głosu w palących kwestiach społecznych i etycznych (w dobie internetu jest to o wiele łatwiejsze niż dawniej!); podkreślanie znaczenia świeckich, na przykład przez stworzenie Kongregacji ds. Laikatu, obsadzonej w lwiej części przez świeckich, łącznie z prefektem tej kongregacji; zreformowanie instytucji konklawe przez jej poszerzenie itp. Być może także działanie urzędów watykańskich, nuncjatur itp. zostanie wyraźniej zorientowane na rezygnację z funkcji dyplomatycznych w kierunku jeszcze bardziej przejrzystej służby na rzecz Kościoła komunii. Ratzinger podkreślał kiedyś, że biskup w chwili święceń zostaje niejako zaślubiony swojej diecezji i anomalią jest częste przechodzenie biskupów z jednej diecezji do innej, większej czy tzw. ważniejszej. Ciekawe, na ile ten postulat stanie się teraz zasadą.

To wszystko może oznaczać „samoograniczenie” prymatu jurysdykcyjnego (zwrot patriarchy Bartłomieja I) ze strony samego Papieża, a przez to otwarcie na dialog z Kościołami prawosławnymi. Mimo wszystko, właśnie w przestrzeni tego dialogu przewiduję nowe powiewy Ducha Świętego za pontyfikatu Benedykta XVI. Nie mam natomiast nadziei na duże postępy w dialogu z Kościołami ewangelickimi, tym bardziej że dzięki elekcji i działaniom Benedykta XVI Kościół katolicki Zachodu, w tym także Niemiec, będzie prawdopodobnie odnajdywał swoją dawną moc, co być może spowoduje pewne napięcia w ekumenii katolicko-protestanckiej. Nie znaczy to jednak, że zabraknie znaczących gestów pojednania, jak choćby ten, który (zresztą w zgodzie z encykliką „Ecclesia de Eucharistia”, nr 45) jeszcze jako kardynał Ratzinger uczynił, udzielając podczas pogrzebu Jana Pawła II Komunii Świętej bratu Rogerowi, przeorowi wspólnoty w Taizé.

Dialog z religiami będzie rozwijał się w horyzoncie wyznaczonym przez wielkie gesty i słowa Jana Pawła II. Ożywienie może nastąpić w dialogu katolicko-judaistycznym. Czy nie można na przykład spodziewać się pielgrzymki Benedykta XVI do Izraela, pielgrzymki nastawionej na wydobycie dziedzictwa Pierwszego Testamentu dla wiary katolickiej, a jednocześnie będącej wyjawieniem grozy i niepojętości Holokaustu przez Papieża z Niemiec? W dziele misyjnym Kościoła nastąpi prawdopodobnie otwarcie na Chiny poprzez nawiązanie wzajemnych stosunków dyplomatycznych i uznanie legalności tzw. Kościoła państwowego przez Stolicę Apostolską.

Augustynowa muszla w herbie Benedykta XVI, przypominająca teologom o tym, jak trudne jest czerpanie z misterium Boga, uczy jednak pokory w stawianiu takich prognoz. Już nieraz zresztą w historii charyzmatyczny charakter prymatu Piotrowego powodował, że jego kolejni depozytariusze przekraczali przewidywania, w tym także przewidywania teologów. Duch wieje, kędy chce…

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 7/2005.


[1] Opracowania dokonałem na podstawie dzieł Josepha Ratzingera (podaję w porządku chronologicznym): „Die christliche Brüderlichkeit“ (1960), „Einfürung in das Christentum. Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis“ (1968), „Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie“ (1969), „Mitarbeiter der Wahrheit: Gedanken für jeden Tag“ (1979), „Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie“ (1982), „Rapporto sulla fede“ (1985), „Kirche, Ökumene und Politik. Neue Versuche zur Ekklesiologie“ (1987), „Zur Gemeinschaft gerufen. Kirche heute verstehen“ (1991), „Wesen und Auftrag der Theologie. Versuche zu ihrer Ortsbestimmung im Disput der Gegenwart“ (1993), „Wahrheit, Werte, Macht, Prüfsteine der pluralistischen Gesellschaft 1993, Salz der Erde 1996, Die Vielfalt der Religionen und der Eine Bund“ (1999), „Ende der Zeit. Die Provokation der Rede von Gott“ (opracowanie Tiemo Tainier Peters, Claus Urban; 1999), „Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald“ (2000), „Der Geist der Liturgie. Eine Einführung“ (2000), „Unterwegs zu Jesus Christus“ (2003), „Glaube. Wahrheit. Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen“ (2003). Kilka z tych pozycji zostało przełożonych na język polski. Gdyby jednak planowano rodzimą edycję dzieł wszystkich Josepha Ratzingera, warto – poza nielicznymi wyjątkami – postarać się o nowe tłumaczenia.
[2] Por. H. Seweryniak, „Święty Kościół powszedni”, Warszawa 1996, s. 234-245.
[3] W tej ostatniej kwestii pozostaje zresztą nieprzejednany – już blisko ćwierć wieku temu „zachęcał” protestantów, aby przestali namawiać Kościół rzymski do interkomunii, ponieważ ta – rozumiana jako środek do jedności – podważa istotę Kościoła i sakramentu w rozumieniu katolickim.