W bezpośredniej konfrontacji ze świętym Bogiem, grzeszny człowiek nie ma najmniejszych szans. Ciągnie się za nim, jak za Jakubem, bardzo niechlubna przeszłość: oszustwa, zdrady, podstęp. Pozostaje tylko ufność w Boże miłosierdzie i w Bożą wierność obietnicy.

Tekst wygłoszony podczas sympozjum „Wspólna Radość Tory”, organizowanego przez Polską Radę Chrześcijan i Żydów, Laboratorium Więzi oraz Centrum Myśli Jana Pawła II na Papieskim Wydziale Teologicznym „Bobolanum” w Warszawie w 2008 roku. Teksty wystąpień zostały zebrane i wydane w książce „Wspólna Radość Tory”.

Tekst o wydarzeniach nad Jabbokiem (Rdz 32, 25-33) można komentować na wiele sposobów: traktować jako jedno z wielu opowiadań etiologicznych albo jako świadectwo kształtowania się religii Izraela, doszukiwać się w nim elementów henoteizmu wyznawanego przez patriarchów, przeprowadzać psychoanalizę Jakuba albo podawać jako doskonały przykład teologii apofatycznej. W ciągu trzech tysięcy lat, jakie dzielą powstanie tekstu od naszych czasów, wykorzystano na pewno prawie wszystkie dostępne metodologie. Ponieważ powierzono mi wygłoszenie komentarza chrześcijańskiego, chciałabym skupić się przede wszystkim na chrześcijańskim rozumieniu tego tekstu, jego reminiscencjach nowotestamentowych, typologii i aspekcie egzystencjalnym.

Modlitwa w sytuacji granicznej

To, co przydarzyło się Jakubowi nad Jabbokiem, jest częścią dłuższej sagi obejmującej nie tylko dzieje patriarchy, ale też historię Izaaka i Abrahama. Motywem łączącym jest tu obietnica dana najpierw Abrahamowi (Gen 12,2-3), potem Izaakowi (Gen 26,3-5): ich potomstwo miało być liczne jak gwiazdy na niebie i ziarnka piasku; naród, jaki stworzą, będzie narodem sławnym, cieszącym się szczególnym Bożym wybraniem. Elementem wspólnym jest też łamanie przez Boga naturalnych praw, aby obietnica mogła się ziścić. Mimo iż Abraham miał dwóch synów, Ismaela oraz Izaaka, Bóg wyraźnie wskazał na tego drugiego jako na beneficjenta obietnic.

Podobnie stało się przy wybraniu Jakuba zamiast starszego – Ezawa. Tym razem okoliczności są dużo bardziej dramatyczne. Jakub najpierw kupuje od zmęczonego Ezawa jego prawa pierworodnego syna, potem oszukuje starego, oślepłego ojca i podszywając się pod brata, wyłudza błogosławieństwo. Nic dziwnego, że musi uciekać przed gniewem Ezawa. Mimo że Izaak wyraźnie czyni Jakuba odbiorcą obietnicy danej Abrahamowi (Gen 28,3-4), mimo że Bóg potwierdza ją w Betel, Jakub przez 20 lat przebywania z dala od ziemi obiecanej, mógł odczuwać niepokój, czy rzeczywiście błogosławieństwo uzyskane podstępem jest wiążące. Wezwany przez Boga (Gen 31,3), udał się z powrotem do Kanaanu. Aby zamieszkać w ojczyźnie, musiał jeszcze poddać się konfrontacyjnemu spotkaniu z bratem, co wzbudzało w nim zrozumiały strach.

Miotany niepewnością i strachem o życie własne i najbliższych dociera Jakub do potoku Jabbok, za którym rozciąga się ziemia obiecana. To nic innego jak zobrazowanie „sytuacji granicznej”, dodatkowo wzmocnione wzmianką o samotności i nocy. Tu nasuwa się pierwsza chrześcijańska analogia, którą zauważyli już starożytni Ojcowie Kościoła. Taką samą sytuację graniczą przeżywa Jezus (por. Łk 22,44), jego walka zostaje opisana jako wewnętrzne zmagania, wykorzystywane czasem w dogmatycznym dowodzeniu o dwóch naturach Chrystusa. Walkę Jakuba autor biblijny przedstawił jako rzeczywistość fizyczną. Zastosowanie analogii pozwoliło przetransponować zmagania patriarchy z planu fizycznego na plan duchowy i uznać Jakuba za prefigurację Jezusa. Obie walki poprzedza modlitewna prośba (Gen 32,9-12): „Wyrwij mnie, proszę z ręki brata mego, z ręki Ezawa” – prosi Jakub. „Ojcze, jeśli chcesz, oddal ten kielich ode mnie” – modli się Jezus. Obaj otrzymują podobną odpowiedź: przed Jakubem staje tajemnicza postać, Jezusowi ukazuje się anioł (Łk 22,43). Oznacza to, że odpowiedź na modlitwę w sytuacji granicznej nie należy do porządku tego świata i nie podlega logice tego świata. Bo jak racjonalnie wytłumaczyć walkę Jakuba z boską postacią, która władna pozbawić patriarchę życia, odchodzi pokonana, i jak racjonalnie wytłumaczyć krzyżową śmierć Jezusa?

Walczyć z Bogiem?

Tu oczywiście pojawia się pytanie, z kim naprawdę walczył Jakub? Śródtytuły w wielu wydaniach Biblii sugerują, że chodzi o anioła. Taką interpretację podsuwa prorok Ozeasz pisząc, że „[Jakub] walcząc z aniołem zwyciężył” (Oz 12,5) i taką miał na myśli ewangelista Łukasz, odwołując się do obrazu znad Jabboka przy opisie wydarzeń nad Cedronem. Ale czy słusznie? Ozeasz wspomina też wyraźnie, że patriarcha „będąc w pełni sił, walczył z Bogiem” (Oz 12,4), a końcowe wiersze naszej perykopy równie wyraźnie podają, że Jakub oglądał Boga twarzą w twarz (Gen 32,30). Jeśli Jakub rzeczywiście walczył z Bogiem, to jak interpretować jego zwycięstwo?

Z pomocą przychodzi dawna egzegeza aleksandryjska. Już Filon w przeciwniku Jakuba dostrzegał Logos, a Klemens schrystianizował tę ideę. Tłumacząc nasz passus, Klemens odwołuje się do Septuaginty i greckiego słowa palaiein, oznaczającego zarówno „walczyć” jak i „mocować się”, „trenować”. Nietrudno zgadnąć, że używa czasownika w tym drugim znaczeniu: walka Jakuba z Logosem była w istocie ćwiczeniem, jak starogreckie zapasy w gimnazjonie. Bóg pragnie wytrenować Jakuba w wewnętrznej walce ze słabościami i namiętnościami. Chce też, aby Jakub zwyciężał, dlatego – jako trener – daje się pokonać, a patriarcha poznaje smak zwycięstwa nie nad Bogiem, lecz nad sobą.

Jeśli Jakub rzeczywiście walczył z Bogiem, to jak interpretować jego zwycięstwo?

Taką walkę musiał stoczyć też Jezus, gdy na pustyni kusiciel roztoczył przed nim uroki świata: bogactwa, władzę, sławę. W tej próbie Jezus nie przestał być instruktorem – pokazał swoim uczniom i wyznawcom odpowiednie „chwyty” i uniki. Jednak mimo tej lekcji słabość wszystkich, najbardziej nawet uzdolnionych i wytrenowanych uczniów Chrystusa często daje o sobie znać, skoro w Modlitwie Pańskiej musiały znaleźć się słowa: „Nie pozwól, abyśmy ulegli pokusie”.

Starotestamentowy obraz fizycznej walki pozwala też zwrócić uwagę na relacje pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Aby takie zapasy mogły dojść do skutku, niezbędna jest osobista więź i zaufanie. Jakub był pewien, że w starciu z boskim napastnikiem nie ma najmniejszych szans, jednak zaufał i podjął walkę. Transpozycja tego obrazu do planu egzystencjalnego prowadzi do chrześcijańskiej nauki o usprawiedliwieniu. W bezpośredniej konfrontacji ze świętym Bogiem, grzeszny człowiek nie ma najmniejszych szans, ciągnie się za nim, jak za Jakubem, bardzo niechlubna przeszłość: oszustwa, zdrady, podstęp. Bezpośrednia konfrontacja grozi śmiercią, ponieważ „zapłatą za grzech jest śmierć”. Pozostaje tylko ufność w Boże miłosierdzie i w Bożą wierność obietnicy. Zgładzenie Jakuba uniemożliwiłoby realizację obietnicy, zastosowanie sprawiedliwości wobec grzesznika pozbawiłoby go możliwości zbawienia. I jak Jakub nie przekroczył potoku Jabbok, zanim nie otrzymał Bożego błogosławieństwa, tak grzesznik nie dostąpi zbawienia bez usprawiedliwienia w Chrystusie. Warto tu zwrócić uwagę również na fakt, że Jakub „zwycięża” Boga dlatego, że Bóg sam mu to umożliwia i chce być zwyciężony. Już nad Jabbokiem zawiesza swoje boskie atrybuty, żeby zbliżyć się do człowieka, w Chrystusie kenoza będzie pełniejsza (Flp 2,6-8). Bóg zatem zniża się do człowieka i dla człowieka, by w pełni mu błogosławić i go usprawiedliwić.

Prawdziwe nawrócenie

Błogosławieństwo i usprawiedliwienie wiążą się bezpośrednio z nawróceniem, którego warunkiem jest poznanie i uznanie własnej grzeszności, ułomności i beznadziejnej sytuacji, co bardzo często symbolizowane jest przez pustkę i noc. Motyw światła poranka z kolei równie często odnosi się do początku nowego życia z Bożym błogosławieństwem i świadomością usprawiedliwienia. Między nocą a nowym dniem rozgrywa się walka, z której człowiek wychodzi zmieniony, zwycięski, ale też poraniony. To zranienie przedstawione zostało obrazowo jako porażenie stawu biodrowego Jakuba, a w kategoriach wewnętrznych oznacza ono grzeszną naturę i konieczność śmierci. Ona wciąż istnieje mimo przebóstwienia człowieka i usprawiedliwienia go przez mękę i zmartwychwstanie Chrystusa.

Symbolem nowego życia i potwierdzonego ostatecznie wybrania staje się nowe imię. Odtąd Jakub będzie nazywał się Izrael. Zmiana imienia oznacza, że Jakub stał się innym człowiekiem; „odrzucił starego człowieka z jego poprzednim postępowaniem i oblekł się w nowego człowieka, stworzonego na Boży obraz” (Ef 4,22.24) – jakby skomentował apostoł Paweł. Dalsza historia patriarchy to potwierdza: z człowieka butnego, przebiegłego i wyrachowanego Jakub przemienia się w dążącego do zgody z bratem, pokornego i wiernego jednemu Bogu. Pojednanie z Ezawem wskazuje, że prawdziwe nawrócenie i nowe życie oznacza nie tylko nawiązanie osobowej relacji z Bogiem, wewnętrzne przewartościowanie, ale też naprawę relacji z bliźnimi.

Bóg zawsze dostosowuje sposób teofanii do konkretnego momentu dziejowego, kulturowego, do etapu rozwoju religii i do mentalności człowieka

Pozostaje jeszcze kwestia znaczenia nowego imienia Jakuba. Tekst podsuwa ludowe tłumaczenie: „Będziesz się nazywał Izrael, bo walczyłeś z Bogiem i ludźmi i zwyciężyłeś”. Filologicznie można też imię Izrael przekładać jako „Boży wojownik” lub „Bóg walczy”. A jeśli wyprowadzić je od innego czasownika – wtedy Izrael może oznaczać „Bóg ocalił”, „Bóg zbawił”. Druga etymologia wypada bardziej przekonująco, zwłaszcza gdy rozciągnie się ją także na nowy Izrael – chrześcijan. Obietnica zbawienia jest elementem łączącym historycznych i nowych synów Izraela. Często powołuje się na nią apostoł Paweł i przypomina, że jej spełnienie prowadziło do łamania naturalnych praw: najpierw narodziny dziecka parze starców, potem dominacja młodszego brata nad starszym (np. Rz 9,4nn). W ten sposób bardzo wyraźnie akcentuje, że wybranie i zbawienie jest dziełem Boga, to Bóg zbawia niezależnie od historycznej, narodowej czy indywidualnej, przeszłości człowieka. I równie mocno podkreśla myśl o niezmienności Bożego wybrania, co oznacza, że wśród wszystkich dzieci obietnicy, wśród nowego Izraela, jest zarezerwowane miejsce dla Izraela historycznego.

U progu ziemi obiecanej

Mimo nawiązania osobowej relacji z Bogiem, Bóg nie staje się dla Jakuba równorzędnym partnerem. Nie zdradza mu swojego imienia, co nie znaczy, że nie daje mu się poznać. Jest to jednak poznanie typu intuicyjno-egzystencjalnego. Bóg zawsze dostosowuje sposób teofanii do konkretnego momentu dziejowego, kulturowego, do etapu rozwoju religii i do mentalności człowieka. Jakub – oczekujący od Boga przede wszystkim potwierdzenia obietnicy i błogosławieństwa – nie był jeszcze gotowy na poznanie Bożego imienia. To stało się udziałem Mojżesza kilkaset lat później, kiedy dojrzała idea osobowego, ale transcendentnego Boga. Jeszcze później, kiedy – jak mówią ewangelie – nadeszła pełnia czasów, Bóg objawił się ludziom w Chrystusie. Jednak nawet to bezpośrednie objawienie w Chrystusie nie jest jeszcze ostatecznym poznaniem Boga. Ono ma nastąpić dopiero w końcu czasów. „Teraz bowiem widzimy jakby w zwierciadle i niby w zagadce, ale wówczas twarzą w twarz. Teraz poznanie moje jest cząstkowe, ale wówczas poznam tak, jak jestem poznany” – podsumowuje Paweł w 1 Kor (13,12), zupełnie jakby komentował dialog Jakuba z Bogiem.

Aspekt eschatologiczny wyziera zresztą z wielu miejsc tego tekstu. Najbardziej naturalne jest postrzeganie stania u progu ziemi obiecanej i wejścia do niej jako prefiguracji wejścia do Królestwa Bożego. Beneficjenci obietnicy zbawienia, wywodzący się ze starego i z nowego Izraela, będą tam „oglądać oblicze Boga, a Jego imię [zostanie wypisane] – na ich czołach” (Ap 22,4).

Nim jednak do tego dojdzie – każdy człowiek skazany jest na wielokrotne przeżywanie tego, co stało się udziałem Jakuba: na stawianie czoła sytuacjom granicznym, na zmagania ze sobą, walkę z pokusami, codzienne nawrócenia i codzienne prośby o błogosławieństwo, wreszcie na niepełne poznanie. Nie pozostaje nic innego niż całkowite zaufanie Bogu.