Dla osoby wierzącej wymarzonym partnerem do dyskursu o Bogu jest nie kto inny, jak właśnie ateista.

Kilka miesięcy temu, rozmawiając z młodą amerykańską antropolożką, pracującą w Polsce i uznającą się za niewierzącą, zapytałem o książki, jakie czytała w czasie studiów. Uderzyło mnie, że cała edukacja uniwersytecka tej bystrej obserwatorki rzeczywistości przebiegała pod wpływem Hegla, Feuerbacha i Nietzschego. Moje pytanie o mistrzów filozofii, Platona i Arystotelesa, czy klasyków chrześcijaństwa, jak Augustyn, Tomasz z Akwinu, Pascal czy chociażby Edith Stein spotkało się ze szczerą, acz negatywną odpowiedzią. Do mojej świadomości dotarło, że nigdy nie spotkam się z tą osobą w dialogu, jeżeli druga strona nie posiada chociażby rudymentarnej wiedzy o klasykach chrześcijaństwa.

Wtedy po raz pierwszy zaświtała mi myśl, by sprawdzić, czy w dyskursie przedstawicieli radykalnego antropocentryzmu – deklarującego, że jedynym bogiem człowieka jest sam człowiek – nie znajduje się choćby jakiś ślad, mogący stanowić oparcie dla konstruktywnego dialogu wykluczającego uprzedzenia każdej ze stron. Myśl taka nie jest wielce odkrywcza. Na szczęście, przyszła mi też myśl druga, a właściwie przypomnienie o dziele „De loci theologici”, którego autor, dominikanin Melchior Cano, wyłuszcza, że istnieją tysiące sposobów, jakimi Bóg się nam objawia. Skoro poznajemy Boga przez Słowo (Pismo Święte, Tradycja), to czy można go również poznać tam, gdzie o nim się milczy? Czy takie poszukiwanie jest uprawomocnione, a co więcej: czy może stanowić przyczynek do współczesnego dialogu z niewierzącymi?

Skąd czerpie teologia

Klasyczny locus theologicus we współczesnej teologii to pewien zbiór standardowych zasad zarządzających pracą teologa. Zasady te pozwalają określić, co należy do doktryny chrześcijańskiej. Zachodnia tradycja retoryczna, zakorzeniona w „Topice” Arystotelesa, uczy o istnieniu zbiorów poznawczych, takich jak przykłady historyczne, pożyteczne cytaty, figury retoryczne, jakie wykwalifikowany mówca ma do swojej dyspozycji. Stąd prosta droga do skonstruowaniu nauki o toposie, pojmowanym jako powtarzanie się pewnego motywu wskazującego na jedność kulturową jakiegoś środowiska czy też udowadniającego istnienie pewnych wzorców myślowych u człowieka.

Tradycja protestancka, idąc za Melanchtonem, zawęziła znaczenie tego teologicznego konstruktu i za loci theologici uznała główne tematy teologiczne odkryte w Piśmie Świętym. Odpowiedzią na propozycję protestantów była koncepcja katolicka, która miała okazać się dynamiczniejszą od protestanckiej. Wspomniany Melchior Cano za locus theologicus uznawał „miejsca, z których teolog czerpie zarówno świadectwa na poparcie tego, co objaśnia, jak argumenty, którymi może obalić inne nauki jako błędne”[1]. Na uprzywilejowanych miejscach umieścił oczywiście Pismo Święte i Tradycję. Obok tych dwóch loci istnieją również inne miejsca teologiczne, za pomocą których jest objaśniane to, co teolog znajduje w Piśmie i Tradycji – zmysł wiary, nauczanie soborów i synodów, nauczanie Kościoła Rzymskiego, Ojców Kościoła i teologów scholastycznych. Jednak Melchior Cano nie ograniczył dowodu teologicznego jedynie do autorytetu, ale znacznie go poszerzył, dodając trzy loci, na które warto zwrócić szczególną uwagę. Są to: rozum naturalny, poglądy filozofów oraz nauka pochodząca z historii. Te trzy dodatkowe miejsca teologiczne są swoistymi aneksami mogącymi w znacznym stopniu przyczynić się do budowania dowodów teologicznych.

Współczesny ostry spór radykalnych środowisk ateistycznych spod znaku ruchu Nowego Oświecenia ze światem religii jest sporem bardzo konkretnym. Nie jest to jedynie spór o język, ale spór o opis rzeczywistości

Cano stworzył zatem podwaliny pod metodę teologiczną afirmującą biblijną prawdę o Bogu, mówiącym do swoich wybranych wielokrotnie i na różne sposoby (por. Hbr 1,1). Świadectwo wierzących o prawdach objawionych nie pochodzi wyłącznie z autorytetu. Głos ten pochodzi z różnych kierunków, posiada różną wysokość dźwięku i zróżnicowany tembr, które zdolny teolog chrześcijański potrafi scalić w jedną symfonię dźwięków. W rezultacie symfonia ta ma służyć przekonaniu do wiary dzięki interakcji różnorakich komponentów metodologicznych, mogących być łatwiej przyjętymi od głosu Pisma Świętego czy Tradycji[2].

Idąc tym tropem, współczesna teologia znacznie poszerzyła zakres miejsc teologicznych, czyli miejsc będących źródłem teologii, owe obszary, z których wyrasta argumentacja teologiczna. Nie zagłębiając się w szczegółowe analizy metodologiczne, ograniczę się jedynie do ogólnego stwierdzenia, że aby zachować tożsamość teologii jako nauki wychodzącej od Objawienia Bożego, a nie od ludzkiego doświadczenia, dzisiaj proponuje się rozróżnienie pomiędzy źródłami teologicznymi a miejscami teologicznymi[3]. Do tych pierwszych należałoby zaliczyć Pismo Święte i Tradycję. Do drugich można zaliczyć wielowątkowe ludzkie próby odnalezienia sensu ludzkiej egzystencji, wyrażające się za pomocą takich środków, jak: sztuka, środki komunikacji społecznej, obyczajowość, poezja, literatura. Nie są one źródłem teologii, ale pomagają w rozwoju wiedzy teologicznej, przyczyniając się tym samym do rozwoju doktryny chrześcijańskiej.

Ateista – partner wymarzony

Zanim zapytamy, czy określanie ateizmu jako miejsca teologicznego jest prawomocne, warto uświadomić sobie, że dla osoby wierzącej wymarzonym partnerem do dyskursu o Bogu jest nie kto inny, jak właśnie ateista. Protestancki teolog Gerhard Ebeling twierdzi, że gdy mowa o wierze, to właśnie ateista jest odpowiednim słuchaczem i odbiorcą. Po pierwsze, dlatego że ateista jest żywym kryterium jakości naszego języka o wierze. Jest słuchaczem krytycznym i stanowi rodzaj słuchacza uniwersalnego[4]. Wchodząc z ateistą w dyskurs o wierze, porzucamy teologiczny monolog, opatrywany takimi przechodzonymi szlagwortami jako chociażby „ubogacanie wiary” czy „pochylanie się nad tajemnicą”. Ateista nie jest też związany żadnymi kanonami, z wyjątkiem kanonów nauk przyrodniczych i przyjętego przez siebie światopoglądu, który często ulega rozmaitym fluktuacjom. Nie jest też związany żadnym autorytetem odgrywającym rolę recenzenta ortodoksji.

Po drugie, ateista domaga się od nas przemyślenia dowodów, czasem zmiany naszych przekonań, a przede wszystkim rozumnego uzasadnienia wiary, nie zaś rozumnego udowodnienia prawdziwości wiary. Przez zmianę przekonań wcale nie należy rozumieć konieczności przyjęcia nowego systemu wartości, ale raczej konieczność zweryfikowania wartości własnego argumentu.

Po trzecie, każda poważna kontrowersja dotyczy rzeczywistości lub czegoś realnego. Współczesny ostry spór radykalnych środowisk ateistycznych spod znaku ruchu Nowego Oświecenia ze światem religii w ogóle, a z chrześcijaństwem w szczególności, jest sporem bardzo konkretnym. Nie jest to jedynie spór o język, ale spór o opis rzeczywistości. Jest to spór odsyłający nas z powrotem do kantowskiego sporu o intelektualną niemoc objęcia rozumem całej rzeczywistości i wypracowania globalnej teorii wszechświata[5].

Teologia chrześcijańska może nauczyć się od Dawkinsa chociażby krytyki jednej z interpretacji doktryny stworzenia świata, doktryny radykalnego kreacjonizmu, która jeszcze dzisiaj znajduje swoich zwolenników

Oczywiście język odgrywa wielką rolę w jakimkolwiek dyskursie, a szczególnie dyskursie teologicznym. W wypadku dialogu z ateizmem język angażuje często wyrafinowane operacje retoryczne użyte w celu nakłonienia przeciwnika do zmiany zdania. Ta arystotelesowsko-tomistyczna szkoła opiera się na prostym schemacie osąd – refleksja – przesłanie. Św. Tomasz i cała tradycja scholastyczna poruszali się po linii rozumowego i logicznego „dowodu na istnienie Boga”. Wcześniejsza tradycja retoryczna pochodząca od Cycerona, a rozwinięta przez Augustyna, poruszała się w schemacie nauczanie – estetyka – zmiękczanie (docere – placere – movere albo docere – delectare – flectere).

W obu podejściach różnica polega nie tylko na metodologii, ale na wyznaczeniu Bogu miejsca we własnym dyskursie. Tradycja scholastyczna, do której ciągle jesteśmy przywiązani, wyznacza Bogu miejsce ponad człowiekiem. Tradycja platońsko-augustyńska idzie w głąb człowieka, poruszając najczulsze struny jego egzystencji. Pierwsza tradycja celuje w daniu jasnej odpowiedzi. Druga tradycja stawia pytania, bo Augustyn po prostu myśli pytaniami. Doszedłszy do dojrzałego wieku, po śmierci swojego najlepszego przyjaciela, mówi: stałem się sam dla siebie wielkim pytaniem. A jako biskup pójdzie jeszcze krok dalej, pytając: Kim jestem? Czym jestem?

Ateizmów jest wiele

„Ateiści nudzą mnie śmiertelnie. Oni zawsze muszą mówić o Bogu” – miał ponoć powiedzieć kiedyś Paul Ricoeur. Już to jedno zdanie mogłoby wystarczyć za uzasadnienie przekonania, że słowo o Bogu można znaleźć także u niewierzących pragnących udowodnić milczenie Boga, innymi słowy: Jego nieobecność w dziejach świata.

A jednak mówienie o ateizmie jako miejscu teologicznym wydaje się – zarówno wierzącym, jak i niewierzącym – działaniem nieprawomocnym. Zwróćmy jednak uwagę na pewien niuans. Różnorodność form ateizmu jako współczesnego, europejskiego fenomenu jest tak duża, że należy ściśle określić, jaką formę ateizmu mamy na myśli, gdy szukamy w nim miejsc teologicznych. Znamy ateizm jako podejście do rzeczywistości. Często stykamy się z ateistyczną hermeneutyką religii, czy też po prostu ateizmem jako praktyką życia. Możemy wyróżnić ateizm typu materialistyczno-ideologicznego, z jego argumentacją kategoryczno-doktrynalną, wywodzący się w prostej linii z francuskiego Oświecenia. Inną formą jest ateizm racjonalistyczno-empiryczny, zakładający szeroką gamę postaw od sceptycyzmu po agnostycyzm. Trzecią formą wydaje się ateizm typu humanistyczno-emancypacyjnego, usiłujący nadać człowiekowi cechy boskie[6]. Ostatnia forma ateizmu to nurt fundamentalistyczny, reprezentowany przez ruch Nowego Oświecenia skupiony wokół znanych guru, jak Richard Dawkins czy Christopher Hitchens. Niektórzy przekonują, że ten ruch jest jedynie laicką fundamentalistyczną reakcją niektórych przedstawicieli zachodniego humanizmu oświeceniowego na zamachy 11 września[7].

Osobiście określam ten ateizm jako ateizm synkretyczny, zlepek różnorodnych argumentów przeciwko religii w ogóle. Można go określić mianem ateizmu radykalnego i jako taki stanowi on bardziej przedmiot polemiki niż podmiot dialogu. Etykieta zresztą nie jest tutaj najważniejsza, bo jak przekonuje nas Alister McGrath, czołowy adwersarz Dawkinsa, nawet ten rodzaj ateizmu przedstawia krytykę religii, którą należy potraktować serio. Teologia chrześcijańska może nauczyć się od Dawkinsa chociażby krytyki jednej z interpretacji doktryny stworzenia świata, doktryny radykalnego kreacjonizmu, która jeszcze dzisiaj znajduje swoich zwolenników[8]. Dlatego nawet radykalny synkretyczny ateizm Dawkinsa może być miejscem teologicznym. Wymusza bowiem na wierzącym odnalezienie wiarygodnych argumentów za istnieniem Boga albo przynajmniej za uwiarygodnieniem własnej wiary w Boga.

Podejmowanie tak rzuconej rękawicy prowadzi nas nieuchronnie w objęcia scholastyki i „pięciu dróg” św. Tomasza, gdzie dominuje troska o przedstawienie Boga jako najwyższego bytu, Stwórcy, praprzyczyny, ostatecznej instancji, jako przyczyny koniecznej, celowości. Nie deprecjonując tej tradycji, przyznajmy że jest to jedynie jedna z dwóch tradycji mówienia o Bogu. Trzymając się ściśle tej szkoły, drepczemy w miejscu, tocząc niekończące się debaty, czy religia i Bóg jest wytworem kultury, czy raczej wiara stała się kulturą. Więcej nawet: nasza debata z ateizmem jest jałowa tak dla wierzących, jak i niewierzących, gdyż niewierzący zawsze będzie twierdził, że Bóg realnie nie istnieje, podczas gdy wierzący w najlepszym wypadku zawsze będzie twierdził, że także niewiara ateisty jest swego rodzaju wiarą. Więcej nawet – jak zauważa czeski myśliciel ks. Tomáš Halík, dogmatyczny człowiek wierzący stwierdzi, że niezależnie od tego, co o Bogu myśli niewierzący, Bóg i tak istnieje, również poza przestrzenią wiary[9]. Trafiamy tutaj niewątpliwie na miejsce teologiczne, czyli miejsce sporu i debaty, ale czy nie trafiamy również na grunt prowadzący właśnie w objęcia fundamentalizmu religijnego? Jak dowodził Paul Tillich, klasyczna teza ateizmu, głosząca nieistnienie Boga, jest możliwa jedynie na gruncie filozofii arystotelesowsko-tomistycznej. Na gruncie filozofii platońsko-augustyńskiej ateizm jest niemożliwy, gdyż człowiek nie jest w stanie uciec od dwóch pytań podstawowych, jakie zadał sobie Augustyn: Kim jestem? i – Czym jestem?

Bóg, który nie istnieje, nie może umrzeć, podobnie jak nie może umrzeć Bóg metafizyków

Odnoszę wrażenie, że podobnie jak większość współczesnych ateistów postawiła Boga na ławie oskarżonych – winiąc Go i religię za wszelkie niepowodzenia ludzkości – tak katoliccy teologowie z łatwością stawiają pod pręgierzem humanistyczny ateizm, ze względu na końcowy skutek XIX-wiecznej filozofii, jakim było odarcie człowieka z wszelkiego człowieczeństwa. Tak jedna, jak i druga ocena, jest redukcją. Bo tak jak nie można winić religii za wojny religijne, tak samo nie można winić Kanta, Hegla czy Nietzschego za totalitaryzmy XX wieku. Gottlieb Söhngen, nauczyciel Josepha Ratzingera, uważał, że to, iż teologia do dzisiaj nie uporała się z Kantem, jest mniejszą winą samego Kanta, niż teologów, którym nie stało ani siły wiary, ani wiedzy, jaką posiadali teologowie tacy jak Orygenes, Augustyn, Anzelm, Albert Wielki czy Tomasz z Akwinu[10]. Tamci mieli odwagę ochrzcić Platona, Plotyna i Arystotelesa, współcześnie zaś, nawet dobrze wykształcony teolog, opuszczając mury uczelni, nie ma odwagi odpowiedzieć inaczej na tezę Hegla i Nietzschego „Bóg umarł” jak tylko antytezą: „Nietzsche umarł, Jezus żyje”.

Przywołany tutaj Tomáš Halík jest przekonany, że ateizm jest częścią doświadczenia religijnego. Zdaniem czeskiego teologa, prawdziwe jądro ateizmu nie leży w naiwnej, prostej negacji Boga, ale w poszukiwaniu sensu historii i nadziei oraz hermeneutyki rzeczywistości. Z tej perspektywy, idąc za Ernestem Engelem, Halík dokonuje swoistej dekonstrukcji heglowskiej teorii śmierci Boga. Uważa, że „wersja Heglowska wieści o śmierci Boga ma sens jednoznacznie chrześcijański, jakkolwiek kontekst tej myśli, a mianowicie majestatyczny model samorozwoju i samorozumienia Boga, przypomina raczej gnozę”[11].

Halíkowi idzie o to, że zdanie „Bóg umarł” prowokuje szeroki wachlarz interpretacyjny. Chociaż zdanie „Bóg umarł” uważane jest za credo radykalnego ateizmu humanistycznego, to nie oznacza ono tyle samo, co „Bóg nie istnieje”. Bowiem Bóg, który nie istnieje, nie może umrzeć, podobnie jak nie może umrzeć Bóg metafizyków. Tezę „Bóg umarł” nawet niezbyt przenikliwy teolog może na swój użytek zinterpretować w kluczu chrystologicznym oraz uznać, że Hegel i Nietzsche nieświadomie mówili o teologii krzyża oraz odwoływali się do scholastycznej teorii communicatio idiomatum, wypracowanej w czasach sporów chrystologicznych. Ale uwaga czeskiego teologa idzie dalej niż doktryna o możliwości przypisywania atrybutów jednej Osoby boskiej drugiej z Nich, ze względu na jedność natur w osobie Chrystusa. Halík uważa, że Heglowska i Nietzscheańska proklamacja śmierci Boga w gruncie rzeczy jest symbolem pełnego lęków snu, „w jaki zapadło wyparte poczucie winy i zmartwienia tych, którzy na powierzchni, za dnia, kiedy panuje światło rozumu, Bogiem się nie przejmowali: dla konwencjonalnych ateistów Bóg nigdy nie istniał, dla konwencjonalnie wierzących istniał jako nieśmiertelny pierwszy Poruszyciel – a zatem w «dziennej» logice jednych i drugich Bóg umrzeć nie mógł”.

Innymi słowy, jedni i drudzy nie są bez winy, bo zabili Boga ­– albo poprzez swój powierzchowny ateizm, albo poprzez powierzchowną wiarę.

Potrzebny nowy model teologii

Kilka miesięcy temu, na ulice Londynu wyjechały autobusy miejskie z misją propagowania stylu życia bez Boga. Napisy wieściły: „Boga prawdopodobnie nie ma. Dlatego przestań się martwić i ciesz się życiem”. Komunikat był czytelny. Idea Boga stoi na przeszkodzie hedonizmowi. Teologowie w odpowiedzi albo wzruszyli ramionami, albo sięgnęli do sprawdzonego arsenału apologetycznego, obnażając rozmaite –izmy od hedonizmu, permisywizmu po liberalizm (a jakże!). Pobożniejsi podjęli się obrony stylu życia wierzących, jako dającego radość prawdziwą. Jeszcze inni zaatakowali użycie partykuły „prawdopodobnie”, jako zdradzające słabość niewiary ateisty we własny światopogląd. Generalnie jednak doszło do kolejnego okopania się przeciwników na dobrze znanych strategicznych pozycjach. Wierzący po raz kolejny uznali, że ateiści nie wywiązują się ze swojego obowiązku udowodnienia nieistnienia Boga. Niewierzący kontynuowali obnażanie kołtuństwa i moralnych zabobonów wierzących.

Myślę, że aby można było uznać ateizm, a szczególnie współczesny ateizm misyjny za miejsce teologiczne, a przynajmniej za miejsce spotkania i dialogu, trzeba jednak dokonać dużego jakościowego skoku w stylu uprawiania teologii. Myślę tutaj o odejściu od twierdząco-poznawczego (Tomasz, Kartezjusz) i doświadczalno-wyrazowego (Schleiermacher, Węcławski) stylu, jaki cechował i ciągle, niestety, cechuje klasyczną teologię. Jednym ze stylów albo modeli teologii jest styl kulturowo-językowy, gdzie komunikacja objawienia dokonuje się poprzez symbole zakorzenione w kulturze. Nie chodzi o symbole pojmowane jako komunikatory podporządkowane gotowym twierdzeniom teologicznym. Raczej mamy na myśli symbole jako znaki obdarzone głębią znaczenia, przekraczającą możliwości myślenia pojęciowego i wypowiedzi o charakterze twierdzeń. Poszukujemy takich symboli, które zdolne byłyby mówić do nas na tyle, na ile wabią nas do mentalnego usytuowania się w wielkiej palecie znaczeń oraz wartości, jakie otwierają się przed nami. Symboli, które odwoływałby się do kultury pojmowanej jako siatka zależności międzyludzkich, sposobu wyrażania siebie i poszukiwania sensu życia.

Optymistycznie sądzę, że uchyla się tutaj przed nami furtka do spotkania ze współczesnym ateizmem misyjnym. Po pierwsze, taki teolog nie byłby postrzegany jako apologeta, posługujący się hermetycznym językiem scholastyki i proponujący jakiś zestaw reguł do przyjęcia ortodoksyjnej wiary. Raczej uzna się go za kogoś, kto podejmuje odważną próbę mediacji pomiędzy kulturą a znaczeniem i rolą religii w kulturze. Po drugie, takie podejście rzuca zupełnie nowe światło na Boże Objawienie. Teolog nie postrzega Objawienia jako sumy wielkich Bożych interwencji w historii świata, ale jako saomoobjawienie się Boga, nie tyle przychodzące z zewnątrz, ile jako coś, co dokonało się w obrębie życia świata. Idea taka przyświecała zapomnianemu dziś niestety prof. Bernardowi Lonerganowi SJ i można jedynie ubolewać, że we współczesnej debacie jest ona niemal kompletnie nieobecna.

*

Ks. prof. Michał Heller w jednym z wywiadów ujawnił treść rozmowy, jaką odbył po publicznej debacie w telewizji BBC z udziałem Richarda Dawkinsa[12]. Indagowany, jaka jest różnica pomiędzy poglądami jego a Dawkinsa, stwierdził, że istnieje pomiędzy nimi bardzo niewielka różnica w literowaniu. Zdaniem tarnowsko-krakowskiego teologa i filozofa, prof. Dawkins wymawia słowo racjonalność małą literą, podczas gdy on sam wymawia to samo słowo wielką literą. Bóg jest dla Hellera Racjonalnością tkwiącą w strukturze świata. Richard Dawkins miał na takie dictum po chwili namysłu odpowiedzieć: „Ty masz prawdopodobnie rację”. Niech to wystarczy za potwierdzenie stawianej tu tezy, że ateizm jest miejscem teologicznym, a sami ateiści są ważnym kryterium naszego dyskursu o wierze.

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 5-6/2009.


[1] J. Wicks, „Wprowadzenie do metody teologicznej”, WAM, Kraków 1995, s. 20.
[2] Por. J. Wicks, „Loci theologici w: Dictionary of Fundamental Theology”, pod red. R. Latourelle, R. Fisichella, Crossroad, New York 1995, s. 607.
[3] Zob. Cz. Bartnik, „Poznanie historyczne w teologii”, RTKUL 19 (1972) z. 2, s. 145-158.
[4] Zob. G. Ebeling, „Die Botschaft von Gott an das Zeitalter des Atheismus, w: Wort un Glaube”, Tubingen 2 (1969), s. 373-395.
[5] Zob. B. Groth, „From Monologue to Dialogue in Conversation with Nonbelievers or The difficult Search for Dialogue Partners”, s. 184-197.
[6] Por. A. K. Wucherer-Huldenfeld, „L’ateismo”, w: HFTh 1, ed. włoska, Corso di Teologia Fondamentale 1, Queriniana, Brescia 1990, s. 115.
[7] Zob. A. Szostkiewicz, „Święty spokój”, w: „Polityka” 15 (2008) 106; Kołakowski, w: „Europa”.
[8] Por. A. McGrath, „Bóg Dawkinsa”, Wydawnictwo UJ, Kraków 2008, s. 18.
[9] Por. T. Halik, „Co nie jest chwiejne jest nietrwałe”, WAM, Kraków 2006, s. 302.
[10] Por. G. Söhngen, „Die Teologie in Streit der Fakultäten”, w: „Die Einheit in der Theologie”, Munich 1952, s. 12.
[11] Zob. T. Halik, „Świadkowie Bożej nieobecności”, w: „Tygodnik Powszechny”, 16 (2806), 20 kwietnia 2003. Poniższe uwagi i cytaty pochodzą z tego artykułu.
[12] „Raport o stanie świata”. Wywiad Dariusza Rosiaka z Michałem Hellerem, Polskie Radio Program 3, 29.03.2008.