Kłopot w dialogu, i to niemały, polega na tym, że musimy podążać między Scyllą relatywizmu a Charybdą absolutyzmu.

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 10/2008.

„O dialogu można nieskończenie” – ta parafraza słów Juliana Tuwima pasuje jak ulał do dialogu chrześcijańsko-żydowskiego. Na małą skalę ten dialog stawiał pierwsze nieśmiałe kroki jeszcze w okresie międzywojennym XX wieku. Po wojnie natomiast i po Zagładzie, największym w historii wybuchu morderczego antysemityzmu, chrześcijańskie sumienie poczęło z niepokojem łączyć wielowiekową tradycję teologicznego antyjudaizmu z nienawiścią bliźniego, istotą narodowego socjalizmu. Tak narodził się nie tylko dialog między prześladowanymi w imię Jezusa Chrystusa i ich dawnymi prześladowcami, lecz także chrześcijański rachunek sumienia i – czasem mniej, czasem bardziej gruntowana – rewizja religijnego myślenia oraz teologicznych pojęć i nawyków. Od spotkania w Seelisbergu w roku 1947, poprzez watykańską deklarację „Nostra aetate” opublikowaną w 1965 r., aż po wizytę Jana Pawła II w rzymskiej synagodze w kwietniu 1986 świat chrześcijański – zarówno katolicki, jak i protestancki – przeżywa rewolucję swojego tradycyjnego nastawienia do Żydów. Oczywiście nie wszyscy chrześcijanie uczestniczą w tej rewolucji i nie wszyscy ją akceptują, lecz powoli coraz więcej osób widzi grzech w antysemityzmie, a Żydów nie traktuje już jako „bogobójców”, lecz jako „starszych braci w wierze”.

Niemniej do zrobienia pozostało jeszcze bardzo wiele, zwłaszcza w Polsce, która była największym skupiskiem Żydów przed wojną, gdzie istniał i niestety jeszcze istnieje antysemityzm i gdzie dokonało się urzeczywistnienie „ewangelii nienawiści” głoszonej i wprowadzanej w czyn przez pozbawionych sumienia i wiary szaleńców, pretendujących do statusu „nadludzi”. Od roku 1989 działa Polska Rada Chrześcijan i Żydów, która stanowi forum porozumienia i pojednania między wyznawcami obu religii i która podejmuje cały szereg inicjatyw zmierzających do przezwyciężania zastarzałych stereotypów i do pogłębienia międzyreligijnego i – zwyczajnie – międzyludzkiego dialogu. Jej żydowskim współprzewodniczącym jest od początku Stanisław Krajewski, który niedawno wydał książkę pod znamiennym tytułem „Tajemnica Izraela a tajemnica Kościoła”. Jest to zbiór tekstów wygłaszanych lub drukowanych w różnych okolicznościach związanych z dialogiem chrześcijańsko-żydowskim. Są tam więc przemówienia z okazji Dnia Judaizmu corocznie organizowanego przez Kościół katolicki w Polsce, są refleksje o dialogu chrześcijańsko-żydowskim na świecie i w Polsce, są rozważania o dialogu z perspektywy judaizmu.

Pisząc o watykańskiej deklaracji „Nostra aetate”, w eseju zaopatrzonym w podtytuł „Świat i Polska po ponad czterdziestu latach”, Krajewski przytacza swoją rozmowę z Józefem Lichtenem, ważnym żydowskim rozmówcą w Stolicy Apostolskiej, która miała miejsce blisko trzydzieści lat temu. – Co jeszcze jest do zrobienia? – zapytał Krajewski swojego rozmówcę – skoro Sobór dokonał już przełomu. – Wszystko – padła odpowiedź. Ta odpowiedź nie straciła nic na aktualności. O dialogu chrześcijańsko-żydowskim nie tylko mówić można nieskończenie, lecz sam dialog prowadzić w nieskończoność. Na załatwienie czy choćby omówienie czeka tysiące spraw: praktycznych, teologicznych, moralnych. I to nie tylko dlatego, że jedna i druga strona żyją oczekiwaniem rozwiązania bolesnych i trudnych problemów, lecz również dlatego, że dialog, mimo wzlotów i czasami upadków, już się toczy, że zatem wzajemnemu poznaniu obu partnerów nie powinno być końca. Lecz nie jest to dialog ani prosty, ani łatwy. Jedną trudność sprawia prastara antyżydowska tradycja chrześcijaństwa oraz spowodowane nią głębokie urazy Żydów, nieraz owocujące zaprawioną lękiem nienawiścią do wszystkiego co chrześcijańskie. Zupełnie innego rodzaju wyzwanie rzuca tajemnica kryjąca się w rozmowie ludzi, którzy wprawdzie wierzą w tego samego Boga, lecz zupełnie inaczej.

Tytuł książki Krajewskiego, „Tajemnica Izraela”, wskazuje nie na ślepotę Żydów, lecz na ich nieskończony, niczym nie przekreślony związek z Bogiem

Dlatego zapewne Stanisław Krajewski kończy swoją książkę wyznaniem: „Nie możemy zrobić nic lepszego niż pozostać otwartym na tajemnicę tego drugiego”. Dlatego zapewne swoim rozważaniom dał tytuł „Tajemnica Izraela a tajemnica Kościoła”. Pojęcia to wprawdzie nienowe, znane w chrześcijańskich kręgach otwartych na dialog z Żydami, lecz domyślam się, że Autor użył ich nie tylko po to, by wpisać się w pewną zakorzenioną już tradycję religijnego myślenia. Swoim tytułem Krajewski sygnalizuje czytelnikowi, że w dialogu chrześcijańsko-żydowskim oraz w samym istnieniu judaizmu i chrześcijaństwa zawiera się tajemnica. Nie: zagadka, której człowiek nie zgłębił; nie: problem, którego rozum jeszcze nie rozwiązał; ale: tajemnica wiary i tajemnica Boga.

Tym samym Autor delikatnie przeciwstawia się tradycyjnym wyobrażeniom chrześcijaństwa, które w Żydach widziały jedynie zatwardziałość serca, czyli duchową ślepotę i moralną obłudę, w judaizmie zaś anachronizm, który z chwilą wcielenia Chrystusa całkowicie stracił rację bytu. W takim obrazie Żydów i judaizmu tajemnicy oczywiście nie ma. Ślepcom trzeba otworzyć oczy, zatwardziałe serca poruszyć, krnąbrnych i grzesznych bogobójców nawrócić. Tak przez długie stulecia zapatrywało się na „kwestię żydowską” prawie całe chrześcijaństwo. Tymczasem tytuł książki Stanisława Krajewskiego sugeruje coś wręcz przeciwnego: „Tajemnica Izraela” wskazuje nie na ślepotę Żydów, lecz na ich nieskończony, niczym nie przekreślony związek z Bogiem.

W połączeniu z „tajemnicą Kościoła” owa „tajemnica Izraela” oznaczać może niezgłębiony i niepojęty związek judaizmu z chrześcijaństwem, związek nie tylko historyczny, lecz także duchowy, któremu – kto wie? – może patronuje sam Bóg. Tytuł to sugeruje, zamieszczone w książce teksty wykładają, choć nieraz też tylko poprzez sugestię czy niedopowiedzenie. Nie czynię z tego powodu Autorowi zarzutu. Przeciwnie – w materii tak trudnej, na której odcisnęło się tyle żydowskiego bólu i tyle chrześcijańskiego poczucia wyższości, często należy poruszać się ostrożnie i unikać, przynajmniej na razie, stawiania kropek nad „i”. Tak właśnie postępuje Stanisław Krajewski. Porusza się z wyczuciem i taktem, nie wysuwa ostro brzmiących zarzutów i pretensji wobec chrześcijaństwa, swoje własne myśli na temat judaizmu i stosunków chrześcijańsko-żydowskich formułuje nieraz miękko, niemal niezdecydowanie, jakby ich dopiero szukał, dając tym samym partnerowi możliwość uczestniczenia cały czas w dialogu i wypowiadania swoich poglądów.

Mimo to jednak w tym niezdecydowaniu Krajewskiego kryje się wyraźne zdecydowanie. Splecione jest z wewnętrznym rytmem, który łagodnie, lecz uporczywie prowadzi go do powtarzania pewnych słów i sformułowań, do wybijania sensów jasnych i niedwuznacznych, choć czasem ukrytych czy zgoła rozproszonych w poszukującym ruchu myśli. Tego rytmu i tych oczywistych sensów uważny czytelnik nie może nie zauważyć. Nie może, na przykład, nie dostrzec, że autor artykułów i wykładów zebranych pod tytułem „Tajemnica Izraela a tajemnica Kościoła” opowiada się za religijnym pluralizmem. Wprawdzie ani razu nie deklaruje się expressis verbis jako pluralista, niemniej wielokrotnie daje do zrozumienia, że zgoda na pluralizm przymierzy – w tym wypadku judaizmu i chrześcijaństwa – to „koncepcja, która umożliwia najgłębszy dialog” (s. 210). Lecz czy chodzi mu tylko o głębię dialogu? Chyba nie. Nieco dalej wyraża swoje przekonanie bardziej dobitnie, gdy stwierdza, że pluralizm staje się konieczny. Więc już nie głębia jako cel dialogu, lecz konieczność pluralizmu jako jego warunek. A dlaczego? Dlatego, że „ostatecznie nie możemy udawać, iż z góry wiemy, jakiego rodzaju przymierze zawarł Stwórca z inną grupą” (tamże). No właśnie – nie wiemy. Skromne poznawczo i religijnie wyznanie Krajewskiego — choć nie jest w nim odosobniony – ma wielką wagę i zmierza ku „przewartościowaniu wartości”. Przecież i Żydzi, i chrześcijanie z dawien dawna żyli w przekonaniu, że doskonale wiedzą, jakiego rodzaju przymierze Stwórca zawarł, a właściwie nie zawarł lub unieważnił, z inną grupą.

Dlatego partnerstwo i dialog nie są łatwe. Zwłaszcza, gdy zechcemy je oprzeć na założeniu, że drogi wiary obu partnerów dialogu są – jak nieraz mawia Krajewski – „równocenne”. Musimy wtedy uznać, że „moje własne tezy czy prawdy religijne (a nie tylko czyjeś) są prawdziwe w sposób, który jest jakoś zależny od kontekstu ich sformułowania i uwarunkowany przez tradycję” (ibid.). Kłopot, i to niemały, polega wówczas na tym, że musimy podążać między Scyllą relatywizmu a Charybdą absolutyzmu. Krajewski doskonale wyczuwa ten kłopot, niemniej przekonany jest, że w tym właśnie kierunku zmierzają rozważania pionierów dialogu. Zdaje sobie również sprawę, że jesteśmy dopiero na początku drogi i dlatego zapewne unika formułowania jednoznacznych twierdzeń, starając się szukać różnych rozwiązań. Czasami jednak ten godny podziwu takt i dyplomacja wydają się wikłać go w sprzeczność. Z jednej bowiem strony Krajewski mówi, że koncepcja pluralizmu przymierzy może pozostać w ramach wizji inkluzywistycznej (s. 210), z drugiej zaś (zaledwie dwie stronice wcześniej), określa inkluzywizm jako postawę, która „przyznaje wartość innej tradycji, ale utrzymuje, że własna tradycja ma wartość większą” (s. 208). Czyżby przyznawał chrześcijaństwu wyższość nad judaizmem? Nic podobnego. A więc? Czyżby ów znakomity matematyk i logik, lekceważył prawo wyłączonego środka? Czyżby pluralizm przymierzy, zwłaszcza gdy określimy je mianem „równocennych”, pozostawał, a zarazem nie pozostawał w sprzeczności z inkluzywizmem?

Zastanawia to tym bardziej, że Stanisław Krajewski nie tylko zdecydowanie wymaga, by nikt go nie próbował nawracać, nie tylko przyklaskuje tym chrześcijanom, którzy uznali, że misja wobec Żydów nie jest potrzebna, lecz oczekuje – czemu wielokrotnie daje wyraz – by „potencjalnemu konwertycie, który jest Żydem, przypomniano w Kościele – właśnie w Kościele! – że jest dzieckiem Przymierza, które nigdy nie zostało odwołane” (s. 83). A to oczekiwanie musi wykluczać inkluzywizm. Albo, albo. Żyd, który zaakceptowałby chrześcijański inkluzywizm, nie mógłby żadną miarą zapomnieć, że chrześcijanie zechcą go nawracać – i to wcale nie dlatego, że lekceważą jego wiarę czy zgoła nią gardzą, lecz w najlepszej wierze i w pełni dobrej woli. Jeśli bowiem przekonani są, że ich wiara ma wartość największą, jeżeli ponadto ich wiara zakłada postawę misyjną, będą podejmować próby nawracania innowierców i pogan w imię danego im największego dobra, którym po prostu zechcą się dzielić z innymi. Chyba że powstrzymają się od konwersji Żydów ze względu na niechlubną przeszłość – jak cytowany przez Krajewskiego kaznodzieja papieski o. Raniero Cantalamessa, który powiedział: „straciliśmy prawo do tego wskutek metod, którymi czyniliśmy to w przeszłości. W pierwszej kolejności trzeba przez dialog i pojednanie uleczyć rany” (s. 82). A w drugiej kolejności co: nawracać?

Dialog nie jest łatwy ani prosty, ale już się toczy, zaś wzajemnemu poznaniu obu partnerów nie powinno być końca

Kiedy o. Cantalamessa uroczyście deklaruje, że chrześcijanie stracili prawo nawracania Żydów, najwyraźniej ma na myśli metodę, nie zasadę. A przecież Krajewskiemu wyraźnie chodzi o zasadę. W artykule na temat watykańskiej deklaracji „Nostra aetate” zastanawia się, czy zawarte w niej uznanie „wartości objawienia Starego Testamentu oraz wspólnego dziedzictwa duchowego i wezwanie do wzajemnego poznania i poszanowania jest tożsame z uznaniem prawomocności judaizmu?”. Odpowiedź jego zdaniem nie jest jednoznaczna. Pełne bowiem „uznanie prawomocności żydowskiej religii prowadzi – jak się wydaje – do zasadniczej i całkowitej rezygnacji z nawracania Żydów” (s. 81). Słowem, nadal nie ma jasności, czy Żydów trzeba nawracać, czy nie, ponieważ nie wiadomo, czy rezygnacja z ich konwersji ma charakter zasadniczy, czy tylko „dobrosąsiedzki”, teologiczny czy etyczny. Mimo ogromnej troski o dobre stosunki z Żydami, mimo wielu szczerych starań o przezwyciężenie chrześcijańskiego antyjudaizmu i antysemityzmu Kościół katolicki nie uznał jeszcze prawomocności judaizmu jako równocennej drogi zbawienia. Nie uznał i zapewne nie uzna dopóty, dopóki będzie hołdować tradycyjnemu ekskluzywizmowi lub choćby inkluzywizmowi odmawiającemu wymiaru zbawczego religiom i wyznaniom innym niż katolicyzm. Na razie się na to nie zanosi, lecz skoro powstała kiedyś tak rewolucyjna, choć zarazem tak skromna deklaracja, jak „Nostra aetate”, wykluczyć tego nie można.

Stanisław Krajewski jednak nie snuje tego rodzaju przypuszczeń ani nie wdaje się w spekulacje czy proroctwa. Cierpliwie i spokojnie opisuje bądź tylko wymienia przełomowe kroki chrześcijańskiego dialogu i porozumienia. Tu i ówdzie odnotowuje żydowską krytykę rozmaitych działań i oświadczeń Kościoła lub innych gremiów chrześcijańskich, tu i ówdzie przyznaje jej nawet rację, za każdym jednak razem niestrudzenie podkreśla pozytywną zawartość tych posunięć, za każdym razem stara się dostrzec ich potencjał dobra, który coraz bardziej rozsadza „nauczanie pogardy”, przezwycięża prastare stereotypy i buduje więź między chrześcijanami a Żydami. Zdaje sobie znakomicie sprawę, że wszystkie te posunięcia, nawet jeżeli można im nieraz sporo zarzucić, stanowią rewolucyjny wstrząs w nauczaniu Kościołów i w świadomości chrześcijańskiej. W rozdziale zatytułowanym „Teszuwa” – co po hebrajsku znaczy: pokuta i powrót ku Bogu – z satysfakcją i radością opisuje trudną drogę etycznej i teologicznej reorientacji chrześcijaństwa, w szczególności Kościoła katolickiego.

Nie pomija zarazem Krajewski spraw trudnych, kontrowersyjnych, niesprzyjających w jego przekonaniu chrześcijańsko-żydowskiemu dialogowi. Do nich zalicza zarówno ogłoszenie w roku 2000 deklaracji „Dominus Iesus”, która uczy, że droga do zbawienia wiedzie jedynie przez Jezusa, jak i beatyfikację papieża Piusa IX, pamiętanego przez Żydów jako człowieka odpowiedzialnego za porwanie żydowskiego dziecka, które przedtem zostało potajemnie ochrzczone przez służącą. „Jest to wydarzenie tak drastyczne – pisze Krajewski – że żadne okoliczności nie mogą zrównoważyć jego wpływu na stosunek do tamtego papieża” (s. 55). I dodaje: „Oba wspomniane fakty wskazują, że droga przebywana w ramach procesu, opisanego tu jako teszuwa, nie idzie w jednym tylko kierunku. Wracają tradycyjne problemy: postawa, że poza Kościołem nie ma zbawienia, że judaizm nie jest wartością porównywalną z chrześcijaństwem, że nawracanie pod presją nie jest wykluczone” (56). Ale teszuwa, jego zdaniem, nie jest pojedynczym aktem, lecz procesem zakrojonym na długą metę, a zmiana stosunku Kościoła do Żydów jest naprawdę imponująca. Pisze też Krajewski o wyzwaniu, jakie ta zmiana rzuca polskiemu społeczeństwu i o reakcjach polskiego Kościoła, między innymi o bezprecedensowym nabożeństwie pokutnym odprawionym przez polskich biskupów z udziałem prymasa Glempa, jakie odbyło się w Warszawie 27 maja 2001 roku. Nabożeństwo zostało odprawione w związku ze sprawą Jedwabnego. „Wielkie wrażenie – mówi Krajewski – robił fakt, że kilkudziesięciu biskupów padło na kolana w geście skruchy” i dodaje: „Odczuwam satysfakcję, że polski Kościół przemówił głosem Jana Pawła II” (s. 70).

Stanisław Krajewski, „Tajemnica Izraela a tajemnica Kościoła”, Wydawnictwo Więź, Warszawa 2008

Stanisław Krajewski, „Tajemnica Izraela a tajemnica Kościoła”, Wydawnictwo Więź, Warszawa 2008

Rozdział o teszuwie należy do najważniejszych w całym zbiorze. Inny ważny i obszerny artykuł poświęca autor ks. Michałowi Czajkowskiemu, któremu oddaje hołd za jego ludzką i teologiczną pokorę, poczucie humoru, a przede wszystkim za wielkie zasługi dla dialogu chrześcijańsko-żydowskiego. Nie pomija zarazem trudnej sprawy jego uwikłania we współpracę ze służbami specjalnymi PRL. Robi to z wielkim taktem i wyczuciem, potępiając grzech, lecz nie grzesznika, któremu oddaje sprawiedliwość. Podkreśla zarazem przekonanie ks. Czajkowskiego, że wszystko, co robił w dziedzinie dialogu, było tylko rozwijaniem oficjalnego nauczania Kościoła katolickiego w ogóle, a Jana Pawła II w szczególności.

Stanisław Krajewski poświęca również obszerne rozważania bardzo ważnej dla dialogu chrześcijańsko-żydowskiego żydowskiej deklaracji „Dabru emet”, która została opublikowana jesienią 2000 roku. Jest ona skierowana przede wszystkim do Żydów. Nadszedł czas – stwierdza – by „Żydzi poznali wysiłki czynione przez chrześcijan, by wyrazić szacunek dla judaizmu”. Stanisław Krajewski analizuje całą deklarację, nie pomijając skierowanych wobec niej pochwał i krytycznych zarzutów. Podkreśla też, że nie jest ona głosem wszystkich wierzących Żydów, nie mają oni bowiem jednej instytucji reprezentującej ich wiarę i poglądy, judaizm zaś nie jest monolitem i między jego różnymi nurtami i odłamami istnieją czasem znaczne różnice. Sygnatariusze deklaracji są jednak na tyle znaczący dla teologicznej opinii żydowskiej, zwłaszcza w krajach anglosaskich, że z ich głosem niepodobna się nie liczyć. „Dabru emet” znaczy „powiedzcie prawdę” – w deklaracji chodzi o prawdę o chrześcijaństwie i jego pozytywnych cechach. Sygnatariusze deklaracji starają się wznieść ponad postawę wyznaczoną przez urazy z przeszłości.

Dialog żydowsko-chrześcijański jest trudny lub zgoła niemożliwy nie tylko w zamkniętym, przednowoczesnym świecie żydowskim. Nadal wielu Żydów widzi chrześcijaństwo tylko i wyłącznie przez pryzmat antyjudaizmu i antysemityzmu

Oczywiście nie wszyscy Żydzi podzielają otwartość i wielkoduszność sygnatariuszy „Dabru emet”. Jedni nie mogą się zdobyć na ufność wobec chrześcijan, inni, jak rabin Berkovitz, pryncypialnie uważają, że „świat chrześcijański wyrządzał nam tak długo tak wiele krzywd”, iż „musi upłynąć parę pokoleń, nim możliwa będzie pozytywna odpowiedź żydowska” (s. 148), jeszcze inni, nawet liberalni Żydzi – sądzi Krajewski – nie podpisaliby się pod tak rewolucyjnym oświadczeniem jak „Dabru emet”. Żydzi zaś tradycyjni, zwłaszcza ultraortodoksyjni, pozostają w kręgu myślenia przednowoczesnego, toteż wszystkie inne religie traktują z naturalnym i oczywistym poczuciem wyższości. „Z ich punktu widzenia stosunek do chrześcijaństwa nie powinien wyglądać dziś inaczej niż sto czy tysiąc lat temu, ponieważ sytuacja pozostaje w istocie taka sama” (146).

Dialog żydowsko-chrześcijański jest trudny lub zgoła niemożliwy nie tylko w zamkniętym, przednowoczesnym świecie żydowskim. Nadal wielu Żydów – zarówno religijnie liberalnych, jak i świeckich – widzi chrześcijaństwo tylko i wyłącznie przez pryzmat antyjudaizmu i antysemityzmu. Zdarzało mi się spotykać takich ludzi. Nic ich nie zdoła przekonać do dobrej woli przynajmniej niektórych chrześcijan; wrogość czy pogardę wobec Żydów widzą w najbardziej niewinnych słowach czy gestach, a za potężny jej symbol mają nie tylko krzyż, w imię którego i przy pomocy którego byli rzeczywiście poniżani, lecz również bożonarodzeniową choinkę. Ze względu na wielowiekowe prześladowanie, ze względu także na Zagładę, te urazy są zrozumiałe. Niemniej dla chrześcijan dobrej woli są bolesne, a dialogowi i porozumieniu chrześcijańsko-żydowskiemu nie sprzyjają. Nie sprzyja mu też podyktowana bądź urazami, bądź tradycyjnym poczuciem wyższości minimalna, często uproszczona i zniekształcona wiedza Żydów o chrześcijaństwie. Kiedy Edyta Stein, później siostra Teresa Benedykta od Krzyża, której kanonizacji Stanisław Krajewski poświęca bardzo ważny tekst, doznała nawrócenia na chrześcijaństwo i postanowiła swoje duchowe przeżycie wprowadzić w czyn, czyli przyjąć chrzest, ktoś z jej rodziny powiedział: „Krok Edyty był dla nas wszystkich niezrozumiały. Katolicyzm znaliśmy tylko z obserwacji ubogich klas społecznych i sądziliśmy, że religia katolicka polega na padaniu na kolana i całowaniu księżom butów”.

Takie żydowskie postawy nie są Krajewskiemu nieznane. Nie tylko ich nie podziela, ale wspomina o nich z dystansem i zażenowaniem. Dlatego z taką radością przyjął deklarację „Dabru emet”, dlatego złożył pod nią swój podpis, dlatego z entuzjazmem głosi jej przesłanie. Pisząc o niej i podsumowując ją, świadomy reorientacji chrześcijaństwa wobec Żydów i judaizmu, wyraził teraz swoją, żydowską nadzieję nie tylko na dalszy dialog chrześcijan i Żydów, lecz również na duchowe owoce, jakie może on przynieść jednym i drugim. Krajewski wspomina, że był zachwycony, gdy zapoznał się z deklaracją: „znalazłem w niej stwierdzenia, które sam od wielu lat głosiłem, a co najważniejsze, rozpoznałem się w postawie, jaka z niej promieniowała. Chrześcijaństwo, pomimo wszelkich różnic, nie musi być zagrożeniem dla Żydów. Co więcej, pomimo ciążenia historii, może być dla nich sojusznikiem. Wreszcie – dialog może nam pomagać w głębszym zanurzeniu się we własnej tradycji” (s. 153). I oby tak się stało, oby dialog nie przestał być tajemnicą!

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 10/2008 pt. „Tajemnica dialogu”.