Chcemy żenić się i wychodzić za mąż, jednak jesteśmy mniej przygotowani do budowania trwałego związku i bardziej niż kiedyś obawiamy się małżeńskiej przegranej. Kulturowo osłabiona, a ważna społecznie, instytucja małżeństwa powinna otrzymać od państwa ochronę i opiekę.

Współcześnie upowszechnia się indywidualistyczne podejście do małżeństwa. Sformułowanie, że małżeństwo to trwały związek kobiety i mężczyzny stanowiący fundament rodziny — podstawowej komórki społecznej — jest często przyjmowane z powątpiewaniem, jeśli nie ironicznym uśmiechem. Za tymi słowami przez wieki kryła się jednak i nadal kryje głęboka treść socjologiczna, a nie ideologiczna. Na czym więc polega obecnie społeczny wymiar małżeństwa? I czy można z niego zrezygnować lub dowolnie kształtować jego definicję?

Sprawa osobista i publiczna

Małżeństwo w naszej kulturze jest związkiem zawieranym z własnej woli przez kobietę i mężczyznę jako osoby prywatne. Dlatego pożycie małżeńskie należy do obszaru, który w demokracji tradycyjnie uznaje się za sferę życia prywatnego, chronioną — co do zasady — przed nadmierną ingerencją państwa, a także wścibstwem osób trzecich.

Równocześnie małżeństwo, jako utrwalona instytucja życia społecznego, ową prywatność przekracza. Tak więc zawarcie małżeństwa jest zarazem sprawą osobistą i sprawą publiczną. Potwierdzeniem owego przekroczenia prywatności jest publiczny charakter ceremonii ślubnej — bez względu na to, czy organizowana w kościele, czy w urzędzie stanu cywilnego, odbywa się ona zawsze w obecności świadków. Zawarcie małżeństwa jest sprawą publiczną także w tym sensie, że pociąga za sobą daleko idące skutki prawne, dotyczące także osób trzecich, jak choćby powstanie stosunku powinowactwa między jednym małżonkiem a krewnymi drugiego, który trwa, co warto podkreślić, także po ustaniu samego małżeństwa.

Małżeństwo jest instytucją uniwersalną, spotykamy je w społeczeństwach o różnych kulturach i różnych religiach. Powszechnym rozwiązaniem, wykraczającym poza określone ramy ustrojowe, jest też wsparcie dla instytucji małżeństwa ze strony państwa. Małżeństwo i szerzej rodzinę próbował zniszczyć jedynie komunizm. Na szczęście — jak się okazało — z ograniczonym skutkiem. Ludzie masowo zawierali małżeństwa pomimo tego, że władze komunistyczne na różne sposoby próbowały ich do tego zniechęcać. Komunizm nie był po prostu w stanie zaproponować społeczeństwu żadnej realnej alternatywy. Władze komunistyczne po okresie rewolucyjnego zapału budowania „nowego społeczeństwa” zazwyczaj godziły się z istnieniem małżeństwa i rodziny, koncentrując swe działania na kontrolowaniu i podporządkowaniu sobie tych i innych instytucji życia społecznego.

W Europie standardem demokratycznego państwa, utrwalonym już u początku czasów nowożytnych, jest, iż chroni ono małżeństwo jako fundament rodziny — podstawowej komórki życia społecznego, jak to ujmował m.in. Émile Durkheim,. Potwierdza to także Konstytucja RP z 1997 roku, w myśl której „Małżeństwo jako związek kobiety i mężczyzny, rodzina, macierzyństwo i rodzicielstwo znajdują się pod ochroną i opieką Rzeczypospolitej Polskiej” (art. 18).

Nie jest jednak łatwo, nie popadając w patos, podać argumenty na rzecz owego wspierającego (ochrona plus opieka) zaangażowania państwa. Przez lata wydawało się ono tak oczywiste, jak oczywistym było powszechne zawieranie małżeństw. A jak zaznacza Elżbieta Sujak na pierwszych stronach „Małżeństwa pielęgnowanego, „najtrudniej opisać to, co jest oczywiste i powszednie”.

Państwo nie zaprojektowało instytucji małżeństwa. Nie jest ono też wytworem religii

Należy podkreślić, że instytucja małżeństwa nie jest wytworem państwa; jest instytucją społeczną — tworem samoorganizacji społecznej. Państwo nie zaprojektowało instytucji małżeństwa, a jedynie uznało, potwierdziło istnienie więzi małżeńskiej, nadając jej odpowiedni status prawny i chroniąc jej trwałość. Podobnie zresztą małżeństwo nie jest wytworem religii; religia bowiem jedynie wpisuje małżeństwo w porządek sacrum (np. chrześcijaństwo uznaje małżeństwo zawarte w kościele za związek sakramentalny).

Współczesny kryzys małżeństwa i rodziny w europejskich (i nie tylko europejskich) społeczeństwach dobrobytu związany jest z zakwestionowaniem tego, co przez lata uważaliśmy za kulturowo oczywiste. Obserwujemy bowiem próby delegitymizacji wsparcia dla małżeństwa ze strony państwa (koncepcja państwa neutralnego wobec statusu/stanu cywilnego obywateli), a równocześnie dokonuje się prawnej redefinicji samej instytucji małżeństwa. Prawo stanowione przestaje wspierać to, co w zakresie życia rodzinnego jest społecznie utrwalone, a staje się narzędziem upowszechniania tego, co utrwalone nie jest. Innymi słowy, prawo staje się instrumentem zmiany społecznej. Dodajmy, że kultura masowa stara się z kolei małżeństwo sprywatyzować (czy może celniej — „uprywatnić”), zastępując w publicznym obiegu małżeńską relację niedookreślonym „partnerstwem życiowym”, którego małżeństwo jest tylko jednym z wielu, chociaż najbardziej sformalizowanym, przejawem.

To dobry moment, aby zastanowić się, co jest istotą małżeństwa, dlaczego nie jest ono li tylko sprawą prywatną oraz w jakim zakresie potrzebuje wsparcia ze strony państwa. Jak się wydaje, kryzys każdej instytucji społecznej jest jej szansą rozwojową, a przynajmniej może zostać wykorzystany jako taka szansa. Kryzys stwarza bowiem możliwość „oczyszczenia” danej instytucji z różnych deformujących ją naleciałości, niejako dotknięcia jej istoty na nowo.

Piszący te słowa ma nadzieję, że koncepcja „małżeństw jednopłciowych” okaże się jedynie eksperymentem społecznym naszego kręgu cywilizacyjnego, który kultura ostatecznie odrzuci, a kolejne pomysły redefinicyjne (jak na przykład dyskutowana w Szwecji koncepcja „małżeństw poliandrycznych” — czyli prawnie sankcjonowanych związków wieloosobowych o dowolnych konfiguracjach płciowych) zostaną porzucone już w fazie wstępnej. Pozostawiając do odrębnej dyskusji, czym związek homoseksualny dwojga osób jest — oraz czy, i ewentualnie jak, powinien on być uregulowany w prawie cywilnym — warto podkreślić, iż ze swej istoty nie jest on małżeństwem, podobnie jak małżeństwem nie jest związek trzech (czy więcej) osób.

Małżeństwo w naszej kulturze jest, sięgając czasów starożytnych, monogamicznym związkiem kobiety i mężczyzny. Utrwalona prawna definicja małżeństwa nie ma charakteru projektującego, będącego wyrazem „swobodnej” woli ustawodawcy (dzisiaj takiej, jutro innej), lecz jest odzwierciedleniem wielowiekowej tradycji kulturowej. Tak więc „małżeństwo homoseksualne” to swoisty oksymoron — termin zawierający w sobie sprzeczność istniejącą tak długo, jak długo nie zmienimy znaczenia samego terminu „małżeństwo”. Warto też podkreślić — do czego jeszcze wrócę później — że umożliwienie zawierania małżeństw parom homoseksualnym nie jest bynajmniej likwidacją istniejącej dyskryminacji (zrównaniem w uprawnieniach cywilnych osób deklarujących się jako osoby o orientacji homoseksualnej z uprawnieniami cywilnymi innych obywateli), lecz daleko idącą redefinicją małżeństwa jako takiego. Takie zredefiniowane małżeństwo jest już inną instytucją społeczną, chociaż pod starą nazwą.

Małżeństwo w etosie mieszczańskim

Jednym z najważniejszych kulturowych „produktów” epoki wiktoriańskiej w Europie (XIX wiek) był mieszczański wzór życia rodzinnego. Fundament rodziny mieszczańskiej stanowiło małżeństwo jako związek mężczyzny i kobiety — trwały, prawnie zalegalizowany i przez prawo chroniony, z jasno przypisanymi, różniącymi się w swej społecznej treści rolami męża i żony. Zaznaczmy, że zróżnicowanie ról męża i żony prowadziło przy tym do odmiennych uprawnień w sferze publicznej (na korzyść mężczyzny).

Wzór życia rodzinnego silnie korelował z innymi elementami etosu mieszczańskiego, opisanego i wnikliwie analizowanego przez wielu socjologów, między innymi Maxa Webera i Marię Ossowską. Ten pierwszy używał na jego określenie nieco węższego terminu — „etos purytański” — dla zaznaczenia, że choć etos ten silnie oddziaływał na całą mieszczańską Europę, to współtworząca go wiązka wzorów kulturowych była mocniej zakorzeniona w krajach protestanckich niż katolickich. W tych pierwszych normy kulturowe praktycznie nie pozostawiały członkom warstwy mieszczańskiej alternatywy dla zamążpójścia/ożenku. W krajach katolickich kultura nie stwarzała tak silnej presji na zawarcie związku małżeńskiego i założenie rodziny.

Kościół katolicki doktrynalnie doceniał, co prawda, wartość małżeństwa (uznając je za jeden z sakramentów), ale świadomie wybrane bezżeństwo (celibat, dziewictwo) uznawał wówczas za stan stojący wyżej w aspekcie duchowym. Dlatego w Kościele katolickim funkcjonowały liczne zakony (wiek XIX charakteryzował się wręcz „wysypem” nowych zgromadzeń), a księży diecezjalnych obowiązywał celibat (nic się w tej sprawie nie zmieniło do dzisiaj); natomiast protestanckich pastorów celibat od początku nie obowiązywał, a zakonów protestanckich w ogóle nie ma.

Przedmiotem niniejszych rozważań nie są jednak religijne uwarunkowania instytucji małżeństwa. O etosie purytańskim warto wspomnieć dlatego, że purytanizm do dzisiaj jest istotnym regulatorem zachowań społecznych właśnie w krajach o silnej kulturze protestanckiej, a przejawia się w tendencji do ścisłego regulowania funkcjonowania sfery publicznej. Poniekąd ruch politycznej poprawności, który próbuje obecnie zredefiniować instytucję małżeństwa, można traktować jako purytanizm à rebours, o czym będzie jeszcze mowa.

Z dzisiejszej perspektywy w mieszczańskim modelu życia rodzinnego uwagę przykuwa zróżnicowanie ról społecznych męża i żony, a nierówność statusów — wręcz razi. Podkreślmy, że z pozycji lewicowych każde faktyczne różnicowanie kobiet i mężczyzn w życiu społecznym (tzw. „nierówność wyników”) uznawane jest obecnie za przejaw dyskryminacji tych pierwszych. Inne stanowiska ideologiczne są mniej radykalne, ale generalnie we współczesnej Europie dominuje orientacja na relacje „partnerskie” w życiu społecznym, a trend ten obejmuje także instytucję małżeństwa.

Zaznaczmy jednak, że chociaż elementy nierówności statusów męża i żony w rodzinie mieszczańskiej czasów wiktoriańskich istniały bezdyskusyjnie (np. żona nie mogła samodzielnie dysponować wspólnym majątkiem, mąż mógł — i dysponował), to w znacznej mierze kulturowe rozróżnianie ról męża i żony nie miało charakteru hierarchizującego. Jak argumentują Brigitte i Peter Bergerowie w książce „The War over the Family. Capturing the Middle Ground”, prowadzenie przez kobietę domu i zajmowanie się dziećmi bynajmniej nie deprecjonowało jej pozycji w rodzinie, gdyż ta ostatnia była ukierunkowana właśnie na wychowanie dzieci. To dopiero uznanie pracy zawodowej za istotny składnik życiowej samorealizacji i wyznacznik statusu społecznego jednostki oraz tendencja do cenienia pracy zawodowej wyżej niż nieodpłatnej pracy na rzecz gospodarstwa domowego doprowadziły w latach sześćdziesiątych XX wieku do frontalnej kontestacji mieszczańskiego wzoru małżeństwa i rodziny. Warto mieć na uwadze, że analizując funkcjonowanie różnych instytucji społecznych w sposób akulturowy i ahistoryczny (czyli bez uwzględnienia ich kulturowego i historycznego kontekstu), zazwyczaj dokonujemy uproszczeń, ideologizacji i zniekształceń — potrafimy wówczas badane instytucje zreinterpretować dla potrzeb bieżącej debaty, ale nie jesteśmy w stanie zrozumieć ich funkcjonowania.

Pewne elementy zróżnicowania statusu męża i żony w rodzinie mieszczańskiej z okresu wiktoriańskiego miały wyraźnie na celu ochronę kobiety. Przykładowo, po wprowadzeniu pod koniec XIX wieku w państwach europejskich Bismarckowskich systemów ubezpieczeń społecznych żona uzyskała prawo do renty wdowiej po śmierci małżonka, traktowanego jako żywiciela rodziny. Innymi słowy, mogła pracować zawodowo (wówczas renta wdowia nie przysługiwała), ale mogła również pracować wyłącznie na rzecz domu, a wówczas państwo niejako przejmowało po mężu funkcję dostarczyciela dochodu. Zadaniem systemu ubezpieczeń społecznych była bowiem ochrona poziomu i stylu życia osób dotkniętych skutkami zdarzenia losowego. Mężowi, bez względu na okoliczności, renta z tytułu śmierci żony jednak nie przysługiwała. Wdowiec musiał po prostu na swoje utrzymanie zarobić.

Moralność mieszczańska w odniesieniu do pożycia małżeńskiego miała swoje kulturowe meandry. Zdradę ze strony żony oceniano surowiej niż brak wierności ze strony męża, ale trwałe porzucenie żony było jeszcze silniej napiętnowane społecznie; posiadanie kochanki „na boku” było tolerowane, o ile zdradzający wypełniał zobowiązania finansowe, rodzinne i towarzyskie wobec żony. Zamężna kobieta mogła nie być kochana, ale miała prawo do społecznego statusu małżonki. W małżeństwie liczyło się wypełnianie wzajemnych zobowiązań i odgrywanie społecznych ról.

Status męża/żony miał charakter społeczny per se. Małżeństwo było bowiem potwierdzeniem pełnego uczestnictwa w życiu społecznym, otwierało szereg drzwi. Jeśli na przykład mężczyzna nie miał żony, mógł zapomnieć o karierze dyplomaty czy wysokiego urzędnika państwowego, jego życie nie było bowiem wystarczająco „uregulowane”. W ogóle miłość między małżonkami mogła istnieć, ale równie dobrze dało się bez niej obejść. Generalnie małżeństwo zawierało się „z rozsądku”, nie z miłości. Owo wychylenie instytucji małżeństwa w kierunku odgrywania ról społecznych miało też swoją drugą stronę — osławioną dulszczyznę, przejawiającą się w przedkładaniu pozorów nad rzeczywistość (wiktoriańskie konwenanse), zamiataniu problemów pod domowy dywan, braku dbałości o więź psychiczną w małżeństwie, instrumentalnym traktowaniu współżycia seksualnego.

Etos mieszczański silnie orientował małżeństwo na rodzinę: nie tylko na własne dzieci, ale i rodzinę szerszą. Rodzina wiktoriańska była rodziną wielopokoleniową, z realnymi zobowiązaniami małżonków wobec bliższych i dalszych krewnych (na marginesie zauważmy niesymetryczność losów życiowych męża i żony: żona wrastała w wielopokoleniowy ród mężowski, ale w gruncie rzeczy kosztem osłabienia więzi z własną rodziną pochodzenia). Można nawet zaryzykować twierdzenie, że małżeństwo nie miało wartości autotelicznej, było instytucją w gruncie rzeczy służebną wobec rodziny.

Korozja etosu mieszczańskiego

Po II wojnie światowej mieszczański wzór życia rodzinnego stał się w Europie wzorem ogólnospołecznym. Wojna zaowocowała zamazaniem się podziałów klasowych, a bogacąca się klasa robotnicza przejęła zasadnicze elementy kultury klasy średniej, w tym te dotyczące małżeństwa. Lata pięćdziesiąte XX wieku to także okres ugruntowania się w przestrzeni publicznej dwupokoleniowej rodziny nuklearnej, z silnymi więziami „do wewnątrz” (relacje mąż-żona oraz rodzice-wychowywane dzieci), ale ze znacznie słabszymi więziami „na zewnątrz”: wobec rodziny szerszej, w tym wobec dorosłych dzieci, które założyły już własne rodziny (i vice versa).

Nadal mąż był osobą zarabiającą na rodzinę, a żona prowadziła gospodarstwo domowe (najczęściej już samodzielnie, instytucja stałej służby domowej, mieszkającej „u państwa”, straciła na znaczeniu) i zajmowała się — pospołu ze szkołą, która stała się wówczas instytucją powszechną i obowiązkową — wychowywaniem dzieci. Ale coraz częściej także pracowała zawodowo. I właśnie owo niesymetryczne powiększanie się zakresu treści jednej z ról małżeńskich legło u podstaw zakwestionowania mieszczańskich wzorów małżeństwa i rodziny.

Lata pięćdziesiąte okazały się bowiem „łabędzim śpiewem” kultury opartej na wzorcach wiktoriańskich. Lata sześćdziesiąte XX wieku przyniosły kontrkulturę radykalnie kontestującą wszelkie wzory mieszczańskie, w tym mieszczański model małżeństwa i rodziny. Elementem kontrkultury była rewolucja seksualna, wyprowadzająca współżycie seksualne z kontekstu prokreacyjnego i małżeństwa.

Owocem kontestacji lat sześćdziesiątych były upowszechniane w latach siedemdziesiątych alternatywne style życia, wolna miłość, kohabitacja bez zobowiązań długoterminowych, a także postępujące rozluźnienie pożycia w ramach małżeństwa: np. pojawienie się związków bezdzietnych z wyboru, nastawionych na karierę zawodową obojga małżonków (tzw. DINKs — double income no kids, podwójny dochód, brak dzieci), czy związków małżeńskich bez wspólnoty majątkowej, a nawet wspólnoty zamieszkania (tzw. LAT — living apart together, w którym każde z małżonków prowadzi własne gospodarstwo domowe). Kontrkultura propagowała także związki homoseksualne, ale właśnie jako wspomniane „alternatywne style życia”, które nie rościły sobie prawa do bycia formą małżeństwa. Co więcej, feministyczny nurt kontrkultury odrzucał małżeństwo jako instytucję opresji kobiet, wychwalając związek lesbijski jako jakościowo odmienny.

Przełom lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX wieku oraz cała następna dekada to okres względnego „kulturowego spokoju”. Uczestnicy ruchów społecznych lat sześćdziesiątych generalnie zrezygnowali z ostentacyjnej kontestacji mieszczańskiego stylu życia na rzecz „marszu przez instytucje” — zdobywania wpływów w świecie polityki, na uczelniach czy w mediach. To także czas przenikania wzorów kontrkultury do kultury masowej: kontestacja wzorów mieszczańskich przestaje być de facto kontrkulturą, a staje się ważnym składnikiem mainstreamowego medialnego biznesu. Lata osiemdziesiąte to także okres wzmożonej aktywności środowisk konserwatywnych, związanej z ekonomicznym kryzysem państwa opiekuńczego.

Państwo opiekuńcze to zresztą twór przedziwny, który nie poddaje się łatwym klasyfikacjom. Bezpieczeństwo socjalne, które welfare state zapewniło, to bez wątpienia wartość na wskroś mieszczańska; z drugiej jednak strony regulacja rynku i przejmowanie przez państwo uprawnień zarezerwowanych wcześniej dla rodziny to elementy programu lewicowego. Powojenne europejskie welfare state było w gruncie rzeczy syntezą konserwatywnego i socjaldemokratycznego modelu polityki społecznej, rezultatem sojuszu partii chadeckich (ludowych) i socjaldemokratycznych, którego ostrze wymierzone było w partie liberalne (z programem wolnorynkowym). Te ostatnie zaś, zepchnięte do politycznego narożnika, stopniowo traciły na znaczeniu. Lata osiemdziesiąte, wraz z kryzysem welfare state, przyniosły renesans neoliberalizmu ekonomicznego (transferowanego ze Stanów Zjednoczonych), w politycznym narożniku znalazła się zaś europejska socjaldemokracja. Przezwyciężyła ona kryzys dopiero w połowie lat dziewięćdziesiątych, przedstawiając program tzw. nowej lewicy, którego jednym z kluczowych założeń było porzucenie walki z rozwarstwieniem dochodowym (kluczowy element tradycyjnej, „starej” lewicy) i akceptacja dla mechanizmów rynkowych w gospodarce, niejako rekompensowane większym zaangażowaniem w przekształcanie sfery kultury.

Należy zaznaczyć, że samo pojawienie się i upowszechnianie terminu „partner życiowy” nie jest elementem politycznie poprawnej inżynierii społecznej, ale odzwierciedleniem w warstwie językowej realnie zachodzących przemian obyczajowych. Coraz większy odsetek członków społeczeństw dobrobytu żyje przecież w mniej lub bardziej trwałych związkach, które nie są małżeństwami.

Postępującą społeczną legitymizację dla pary żyjącej bez ślubu odzwierciedla socjologiczny termin „kohabitacja” wprowadzony do obiegu obok prawnego terminu „konkubinat”. Konkubinat to termin prawny o charakterze normatywnym, określa bowiem trwały, ale pozbawiony prawnej legitymizacji związek kobiety i mężczyzny (jego odpowiednikiem w języku potocznym jest „życie na kocią łapę”); kohabitacja jest zbieżna w warstwie opisu relacji, ale z założenia pozbawiona aspektu ocennego. Podkreślmy jednak, że oba terminy pozycjonowane są względem małżeństwa: ani konkubinat, ani kohabitacja formą małżeństwa nie jest, choć oba przejmują wiele cech małżeńskiego pożycia.

Upowszechnianie się związków kohabitacyjnych to proces kulturowy, którego rezultatem jest równoległe funkcjonowanie w społeczeństwie rodzin nuklearnych opartych na małżeństwie oraz takich, w których rodzice rezygnują z prawnej legalizacji swego związku. Kohabitacja prowadzi do daleko idących niedookreśleń: np. przy próbie zdefiniowania charakteru relacji z krewnymi drugiej strony. Ale, podkreślmy, nie stanowi zakwestionowania instytucji małżeństwa. Co więcej, znaczący procent par kohabitujących w zetknięciu się z konsekwencjami wspomnianych sytuacji niedookreślonych po jakimś czasie decyduje się — jeśli tylko nie ma przeszkód prawnych — zawrzeć związek małżeński. Wiele młodych par traktuje życie razem pod jednym dachem jako swoisty okres próbny.

Instytucja partnerstwa życiowego wchodzi do przestrzeni publicznej na kilka sposobów, przy czym jeden z nich — legitymizowany przez ruch politycznej poprawności — ma charakter „agresywny” względem instytucji małżeństwa.

Po pierwsze, pod koniec XX wieku w niektórych państwach europejskich wprowadzono możliwość prawnej legalizacji związków partnerskich jako w gruncie rzeczy substytutu małżeństwa. W sprawach cywilnych czy podatkowych związek partnerski zostaje zrównany z małżeństwem, ale można go rozwiązać na zasadzie wypowiedzenia ze skutkiem natychmiastowym poprzez wyrażenie braku woli kontynuacji związku przez jedną ze stron (lub, oczywiście, obie). Zauważyć tu można tendencję charakterystyczną dla społeczeństw konsumpcyjnych: skorzystać z uprawnień, jakie daje małżeństwo, ale nie podlegać obowiązkom i ograniczeniom, jakie ono ze sobą niesie (przysłowiowe „zjeść ciastko i mieć ciastko”). Para zawierająca taki związek partnerski chce być traktowana jak małżeństwo, równocześnie nim nie będąc.

Po drugie, związek partnerski to sposób prawnej legalizacji związków homoseksualnych i często pierwszy krok do wprowadzenia instytucji „małżeństw homoseksualnych” (chociaż, zaznaczmy, nie wszędzie — na przykład we Francji tzw. pakty solidarności zostały wprowadzone z zaznaczeniem, że w przyszłości nie zostaną zrównane z małżeństwem i jest to wyrazem trwałej, jak się wydaje, orientacji francuskiego ustawodawcy w kształtowaniu prawa cywilnego i rodzinnego). Promocja związków partnerskich była wynikiem reorientacji opiniotwórczych środowisk gejowskich, które porzuciły promocję „alternatywnych stylów życia” czy karkołomnych wręcz koncepcji, jak np. koncepcja trzeciej płci (która zakładała, że osoby homoseksualne to trzecia płeć, której stylu życia nie sposób wtłoczyć w ramy „kultury heteroseksualnej”) na rzecz domagania się prawnej i społecznej legitymizacji związków homoseksualnych jako rozwiązań „standardowych”.

I po trzecie, „związek partnerski” to termin politycznie poprawny, a jako taki ma za zadanie wyprzeć z języka terminy alternatywne (uznane za niepoprawne). Tu właśnie następuje pozycjonowanie nowej instytucji, jaką jest związek partnerski, nie „wobec” małżeństwa (jak w dwóch pierwszych przypadkach), ale „w miejsce” małżeństwa. Niestety, niepoprawnymi terminami okazują się bowiem właśnie „mąż”, „żona”, „małżonek”. Konwencja politycznej poprawności jest taka: podawaj publicznie, kto jest twoim partnerem życiowym, a czy jest to twój mąż/żona, czy też nie — zachowaj dla siebie. Zilustrować to można na trzech konkretnych przykładach (nazwy własne pomijam).

Pierwszy to program lojalnościowy dla klientów jednego z banków, sieci stacji paliw i kliku pomniejszych partnerów. W formularzu zgłoszeniowym prosi się o podanie dodatkowych danych osobowych przystępującego, dotyczących sytuacji mieszkaniowej, dochodowej, pozycji zawodowej. Jest tam też pytanie „kto będzie zbierał z Tobą punkty na dodatkową kartę?” (program oferuje wyjściowo dwie karty: główną i dodatkową). Oto kafeteria możliwych odpowiedzi: -partner/ka, -rodzic, -dziecko, -kolega/koleżanka, -inni. Osoba zamężna ma do wyboru: albo wpisać współmałżonka w rubryce „partner/ka” (i o to pewnie chodzi), albo ewentualnie w kategorii „inni”. Powstaje pytanie, dlaczego małżonka nie uwzględniono choćby w rubryce „partner”? Przecież element kafeterii „małżonek/partner” nikogo by nie uraził.

Przykład drugi to portal społecznościowy, dający możliwość odtworzenia drzewa genealogicznego własnej rodziny. Cofając się w przeszłość i rysując gałęzie owego drzewa, wszędzie zaznacza się partnerów życiowych. Mężów i żon nie ma… Innymi słowy, redefiniujemy rzeczywistość historyczną, narzucając współczesne (dodajmy: jeszcze nieutrwalone) konwencje językowe na sytuacje zupełnie im nieodpowiadające. Czy można np. traktować małżeństwo epoki wiktoriańskiej jako związek partnerski? Czy można, ot tak sobie, pominąć okoliczność, że jeszcze w nie tak znowu odległej przeszłości dla sytuacji rodzinnej danej osoby istotną okolicznością (warunkującą prawo do nazwiska czy dziedziczenia) było, czy urodziła się z tzw. prawego łoża (rodzice pozostawali w związku małżeńskim), czy też z „nieprawego” (rodzice małżeństwem nie byli)? Okazuje się, że można — dla politycznie poprawnej zabawy.

I przykład trzeci: ubezpieczenie na życie w jednym z wiodących na rynku towarzystw. Na formularzu w części metryczkowej dotyczącej sytuacji rodzinnej ubezpieczonego mamy w kafeterii wskazanie „partner” i, oczywiście, brakuje opcji „mąż/żona” (ewentualnie „współmałżonek”). Zaznaczmy, że to już nie jest zabawa historyczna czy zbieranie punków na drobne prezenty. Tu — w przypadku osoby, która zawarła związek małżeński i założyła rodzinę — idzie o systematyczne odkładanie sporych sum z dochodu gospodarstwa domowego na przyszłe świadczenie długookresowe. Co więcej, formularz zawiera ponadto prośbę o wskazanie osoby uprawnionej do owego świadczenia w przypadku śmierci ubezpieczonego. Przy tym poleceniu nie ma żadnej kafeterii możliwych wskazań, a tylko instrukcja zaznaczająca, że można nie wskazać takiej osoby i wówczas obowiązują reguły prawa spadkowego (to jedyne miejsce w formularzu, w którym — nie wprost — jest odniesienie do stanu cywilnego ubezpieczonego). Ale można wskazać dowolną osobę. Zauważmy więc, że mężczyzna pozostający w związku małżeńskim (i we wspólnocie majątkowej z żoną) jako owego „partnera życiowego” może podać inną osobę (np. kochankę) i także tę osobę wskazać jako uprawnioną do świadczenia (formularz nie zawiera żadnej instrukcji, która wskazywałaby, że jako partnera życiowego trzeba wskazać osobę, z którą pozostaje się w związku małżeńskim). Powstaje pytanie zasadnicze: dlaczego rezygnuje się tu z ustalenia stanu faktycznego (stanu cywilnego) ubezpieczonego w tak ważnej sprawie?

Trzeba jeszcze dodać, że ubezpieczalnia, dzięki wspomnianej instrukcji związanej ze wskazaniem osoby uprawnionej do świadczenia, jest zabezpieczona przed ewentualnymi roszczeniami wdowy, gdy ta zorientuje się, że kosztem wieloletniego uszczerbku w sytuacji dochodowej jej gospodarstwa domowego finansowane jest dożywotnie świadczenie obcej jej osoby trzeciej. Traktowanie małżeństwa jako sprawy czysto prywatnej nie jest tu konsekwentne, bo być nie może. Towarzystwo ubezpieczeniowe oczywiście jest świadome, że związek małżeński rodzi skutki prawne i finansowe. Co więcej, reguły prawa spadkowego są przecież niezbędne jako punkt odniesienia w przypadku wszelkich kwestii spornych i losowych (np. śmierci osoby wskazanej w formularzu jako osoba uprawniona do świadczenia wcześniejszej niż śmierć ubezpieczonego – wówczas uprawniona staje się wdowa).

Małżeństwo na nowo odkrywane

Asekuranctwo opisanej powyżej politycznie poprawnej ubezpieczalni nie jest żadnym wyjątkiem. Aktywiści politycznej poprawności w gruncie rzeczy dążą do tego, żeby małżeństwo w przestrzeni publicznej schować, ale bynajmniej go stamtąd nie usuwać. Małżeństwo jest im potrzebne jako trwały i precyzyjny punkt odniesienia dla różnego rodzaju związków quasi-małżeńskich, które w większym lub mniejszym stopniu są na nim wzorowane i w dużym stopniu względem niego pozycjonowane.

Ruch politycznej poprawności ma wszelkie cechy akcji purytańskiej, tyle że pod względem propagowanych treści jest purytanizmem à rebours. Odnajdujemy tu, podobne jak w przypadku etosu mieszczańskiego epoki wiktoriańskiej, koncentrowanie się na tym, co zewnętrzne — takimi są bowiem próby precyzyjnego określania reguł „przyzwoitego języka”, używanego zwłaszcza w przestrzeni publicznej. Polityczna poprawność „w praniu” okazuje się zawierać także typowe dla kultury mieszczańskiej elementy dulszczyzny, jak stosowanie podwójnych standardów (osobom politycznie poprawnym wolno więcej), zamiatanie pod dywan kwestii niewygodnych (np. danych na temat trwałości związków tworzonych przez pary homoseksualne) czy potęgowanie formalnego rygoryzmu „na pokaz” w sytuacji ujawniania się nieskuteczności wcześniejszych działań. Tyle tylko, że celem politycznej poprawności jest zburzenie tego, co etos purytański po sobie zostawił.

Małżeństwo nie jest jednak produktem kultury mieszczańskiej; zostało jedynie przez nią inkorporowane jako ważny jej składnik. Odrzucając etos mieszczański (pomińmy już jak najbardziej zasadne pytanie, czy naprawdę warto go odrzucać en bloc), nie odrzucajmy instytucji małżeństwa jako takiej. Małżeństwo jest instytucją uniwersalną, jest kluczowym elementem samoorganizacji społecznej, a także ładu społecznego, na którego straży stoi państwo.

Małżeństwo — jako najbardziej trwały i kulturowo dookreślony fundament rodziny — jest potrzebne także państwu demokratycznemu. Jak przypominają przywoływani już Brigitte i Peter Bergerowie, to właśnie w rodzinie wychowuje się dzieci w sposób zapewniający przekazanie im najważniejszych uniwersalnych wartości warunkujących funkcjonowanie społeczności. Mając zapewnioną reprodukcję kapitału społecznego przez rodzinę, państwa demokratyczne mogły sobie pozwolić w XX wieku na propagowanie aksjologicznie neutralnej sfery publicznej (proceduralna bezstronność i nic ponadto). Gorzej, gdy małżeństwo i rodzina słabną, a w życiu społecznym pojawia się realna normatywna próżnia; życie społeczne próżni bowiem nie znosi i wówczas, jak zaznacza ErnstWolfgang Böckenförde, wartości wyższe są po prostu wypierane przez wartości niższe, żeby nie powiedzieć — prymitywne. A państwo demokratyczne okazuje się bezradne wobec problemów, przed którymi staje.

Przemiany obyczajowe, rozluźnienie więzi rodzinnych i kryzys małżeństwa, jakie obserwujemy w społeczeństwach dobrobytu, nie są bynajmniej powodem, dla którego państwo miałoby zaprzestać wspierania małżeństwa i rodziny. Jest dokładnie odwrotnie. Instytucja silnie zakorzeniona kulturowo bez wsparcia ze strony państwa się obejdzie (wystarczy wówczas, jeśli państwo jej zbytnio nie przeszkadza); instytucja kulturowo osłabiona, a ważna społecznie, powinna otrzymać od państwa ochronę i opiekę. W praktykowanej przez cały okres nowożytnej demokracji „wymianie usług” między wychowującą obywateli rodziną a wspierającym małżeństwo i rodzinę państwem, to ostatnie bez wątpienia było beneficjentem netto. Zaciągnięty dług mogłoby częściowo spłacić właśnie obecnie. Szczególnie, że najbardziej korzystają na tym obywatele państwa.

Małżeństwo najbardziej jest bowiem potrzebne samym małżonkom, czego dowodów jest aż nadto (spójrzmy choćby na te syntetycznie zebrane przez Instytut Wartości Amerykańskich). Ludzie, także w społeczeństwach dobrobytu, nadal chcą żenić się i wychodzić za mąż; są jednak mniej przygotowani do budowania trwałego związku i bardziej niż kiedyś obawiają się małżeńskiej przegranej.

Jest im też obiektywnie trudniej. W społeczeństwach dobrobytu żyje się znacznie dłużej. Odchowanie dzieci nie jest kresem małżeńskiej wspólnoty, ale otwiera nowy jej etap, trwający nawet dłużej niż okres wcześniejszy. Dobrobyt umożliwia nam dostrzeżenie wartości małżeństwa jako instytucji społecznej w szerszej perspektywie niż ta wynikająca z funkcji prokreacyjno-wychowawczej. Przed społeczeństwami dobrobytu stoi zadanie, jak zagospodarować osiągnięty „dodatkowy okres życia”. I naprawdę inwestycja w małżeństwo wydaje się najlepszym z możliwych pomysłów.

Małżeństwa nie trzeba zatem redefiniować ani też wstydliwie skrywać, ale niejako odkrywać je na nowo, oczyszczając z różnych kulturowych naleciałości epok poprzednich. Działania państwa powinny być zaś ukierunkowane na ułatwianie ludziom, używając określenia Elżbiety Sujak, codziennego pielęgnowania więzi małżeńskiej. Życiowego partnerstwa jest w takim na-nowo-odkrytym i pielęgnowanym małżeństwie z pewnością znacznie więcej niż w związku partnerskim, z którego w każdej chwili można wystąpić, kierując się własnymi interesami, bez względu na sytuację i oczekiwania „partnera”.

Małżeństwo jest po prostu wspólnotą wyjątkową. Wiedzą o tym i doświadczają tego wszyscy ci, którzy — pomimo różnych obiektywnych trudności, wbrew modnym dzisiaj trendom, a często także pomimo braku przychylności ze strony państwa — swoje małżeństwo na co dzień pielęgnują.

Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” 2009 nr 11-12.